1La vérité doit-elle être sacrifiée au profit du vivre-ensemble ? Le vivre-ensemble constitue-t-il une menace pour la vérité ou offre-t-il au contraire un cadre favorable à sa manifestation ? Cette problématique guide la réflexion et les actions de nombre de penseurs et acteurs politiques et religieux dans la France des guerres de religion. En avril 1598, après de longues négociations, la signature de l’édit de Nantes met fin aux guerres fratricides qui ont ensanglanté le royaume au cours de la seconde moitié du XVI^e siècle, sans toutefois résoudre le différend entre catholiques et réformés. Ce texte constitue en effet un ensemble de règles pragmatiques destinées à maîtriser politiquement l’intolérance religieuse¹. Le régime de coexistence réglementée imposé par l’édit favorise un redéploiement des postures agonistiques vers le champ discursif, ce dont témoigne l’augmentation des publications de controverse religieuse à partir de cette date.

2C’est dans ce contexte, et précisément au cours de l’année 1598, que Philippe Duplessis-Mornay publie son Traité de l’Eucharistie. L’auteur, réformé convaincu, diplomate soucieux de restaurer la paix dans le royaume et proche conseiller d’Henri IV, a pris une part active à l’élaboration de l’édit de Nantes. La simultanéité des deux événements invite à considérer la démarche et la motivation du controversiste, afin de comprendre comment s’articulent dans sa pensée apaisement politique et intransigeance religieuse. Le Traité examine en effet le point le plus sensible de la déchirure confessionnelle et plonge son auteur dans une spirale polémique lourde de conséquences. Dans la controverse eucharistique, l’attachement à une conception engage chaque partie au-delà du point de désaccord concerné et reflète l’appartenance identitaire à l’une ou l’autre confession. Publier un traité sur l’eucharistie peu après la signature de l’édit peut donc surprendre a priori. Or, si Duplessis-Mornay ne pouvait prévoir toutes les conséquences d’une telle publication, il semble néanmoins y avoir eu dans ce choix une démarche planifiée, guidée par une vision englobante et motivée par une visée dont l’auteur ne s’est jamais départi.

3Le concept de tolérance, que ce collectif se propose d’étudier, présente une polysémie qui oblige à la prudence quant à son emploi – notamment pour éviter certains anachronismes lorsqu’il s’agit d’examiner un corpus du XVI^e siècle. Cette polysémie permet toutefois de rendre compte de la complexité de la situation politico-religieuse dans la France de cette époque et de la façon dont notre auteur exploite au mieux cette situation pour atteindre le but qu’il s’est fixé. On sait en effet que le sens du terme « tolérance » a évolué et s’est diversifié au fil du temps. Hérité du latin tolerantia, il est attesté dans la langue française dès le XIV^e siècle et sert à désigner le fait d’admettre ce qui ne devrait pas l’être2. Il est de ce fait associé à l’idée d’une indulgence coupable et son emploi se fait généralement dans un sens péjoratif au XVI^e siècle3. On retrouve cette charge négative dans le concept de tolérance civile. Théorisée et expérimentée dans la France de la seconde moitié du XVI^e siècle, la tolérance civile consiste à accepter et à faire accepter la dualité religieuse comme un moindre mal, un mal nécessaire pour en éviter un plus grand, tandis que les espérances de chacun restent tournées vers un autre horizon. C’est précisément l’objet des édits de pacification4, signés en vue de mettre fin aux violences et d’encadrer le retour à la paix, qui envisagent la coexistence confessionnelle comme provisoire. Dans ce contexte, la tolérance religieuse, qui consiste, elle, à respecter la religion de l’autre pour des motifs autres que la paix civile, reste rare mais elle n’est pas pour autant inexistante. Elle confère au terme « tolérance » un sens plus positif. Selon Arlette Jouanna5, la tolérance religieuse peut ainsi résulter de trois postures différentes : la conscience de la faillibilité humaine, le respect de la pluralité religieuse comme faisant partie de la volonté de Dieu, ou la conviction qu’il est possible de connaître et aimer Dieu de différentes manières.

4Nous nous proposons, dans cette étude, d’explorer la tension entre tolérance et vérité dans la pensée de Philippe Duplessis-Mornay. Il s’agira d’analyser la façon dont l’auteur module entre intransigeance et concession, en vertu de quels principes et dans quel but. La publication du Traité de l’Eucharistie suscita une vive polémique qui obligea le célèbre huguenot à réaffirmer ses positions à travers plusieurs réponses et nouvelles éditions. Le corpus retenu pour cette étude est constitué de passages issus de l’édition de 1604 du Traité. D’autres textes de l’auteur, traitant aussi bien de théologie que de politique, seront également convoqués afin de mettre en perspective le propos du Traité. Notre analyse se structurera en quatre parties. Après avoir identifié le salut comme principe régissant la vision théologico-politique de Duplessis-Mornay, nous observerons différentes facettes de la tolérance chez l’auteur qui, soucieux de défendre la « vraye Religion » et de susciter la conversion, adapte son discours en fonction d’une hiérarchisation des objectifs à atteindre : on distinguera ainsi les motivations de la tolérance civile, les raisons de la prise de plume et le développement d’une forme de tolérance religieuse.

Une « tres grande & importante cause »

5Le salut est une préoccupation centrale dans la pensée de l’auteur et, quoiqu’aucune de ses œuvres ne traite la question pour elle-même, celle-ci paraît motiver sa prise de plume dans le domaine de la controverse et de l’apologétique, et présider à son engagement politique.

6La préface du Traité de l’eucharistie s’ouvre sur la question du salut et indique d’emblée au lecteur l’enjeu ultime de la controverse. Le théologien commence par citer les trois premiers versets du chapitre 9 de l’Épître aux Romains qui, de même qu’ils introduisent l’idée d’élection divine développée dans les chapitres 9 à 11 de la lettre biblique, font entrer le lecteur du Traité de l’Eucharistie dans la démarche de son auteur :

L’Apostre Sainct Paul disoit aux Israelites ses freres selon la chair ; Je dis verité en Christ, je ne mens point ; ma conscience m’en rend tesmoignage par le Sainct Esprit, que j’ay grande tristesse, & une perpetuelle douleur en mon cœur ; Car je desirerois estre Anatheme de Christ, estre separé de Christ pour vous6.

7Le thème central de l’Épître aux Romains est l’économie du salut7 et ce texte biblique constitue le fondement des développements doctrinaux sur la justification par la foi et la prédestination chez Luther et Calvin. Or, le chapitre 9 aborde la délicate question du rejet ou de la méconnaissance de la foi en Christ par les Hébreux et les païens, examinée au prisme du salut. Duplessis-Mornay commence donc sa préface en abordant le volet négatif de l’élection, à savoir le cas de ceux qui se trouvent en dehors de celle-ci8. Sans entrer ici dans le détail sur la façon dont Duplessis-Mornay interprète lui-même ces chapitres de Paul, il faut souligner la finalité inclusive de ces passages bibliques qui s’inscrivent dans le cadre missionnaire de l’apôtre des Gentils. En effet, l’épître de Paul remet en question le statut du peuple d’Israël comme peuple élu et redéfinit la nature de l’élection : tout en mettant à mal les critères avancés par les enfants d’Abraham, l’apôtre ouvre une porte sur le salut et invite aussi bien les Hébreux que les autres hommes à en découvrir les conditions d’accès, c’est-à-dire la foi en Christ et la réception de la Nouvelle Alliance. Au seuil de la préface, un tel choix scripturaire retient l’attention. La préface du Traité de l’Eucharistie est en effet adressée aux catholiques, désignés par le syntagme « Messieurs de l’Eglise Romaine ». La citation de Paul est donc lourde de sens et, sur le plan énonciatif, Mornay ne laisse pas longtemps son lecteur dans l’expectative puisqu’il interpelle ces « Messieurs » dès le paragraphe suivant en suggérant, sous forme de question oratoire, de se placer lui-même dans la posture de Paul et de comparer la situation des Hébreux d’alors à celle des catholiques auxquels il s’adresse9 : « Oserai-je ici, Messieurs, vous dire de mesmes ?10 ». À la suite de Paul, Mornay pense qu’il est possible de convertir et de sauver ainsi les âmes en péril :

Certes donq, pour une tres grande & importante cause ; pour les voir retirez de perdition, attirez à salut, c’est à dire, conjoincts & unis à Christ11.

8Il insiste sur l’importance et la grandeur de cette cause et entend réorienter son lecteur dans la hiérarchie des valeurs. Ainsi ne manque-t-il pas de dénoncer la nonchalance des hommes en matière de salut : « Là où il va de vostre salut, ceste nonchalance si espesse, peut elle estre sans coulpe ?12 », ou encore la négligence coupable de certains qui « remettent à un autre temps » l’attention au salut et donnent la priorité à d’autres affaires : « impatiens neantmoins en tous autres affaires13 ».

9L’idée de sensibiliser les hommes au caractère impératif et prioritaire du salut n’est pas nouvelle chez Duplessis-Mornay. On en trouve trace, par exemple, dans son traité d’apologétique De la Verité de la Religion Chrestienne, Contre les Athées, Epicuriens, Payens, Juifs, Mahumedistes, & autres Infideles, publié en 1581 :

cest œuvre, plus necessaire aujourd’huy (& j’ay honte de le dire) entre ceux qui se nomment Chrestiens, qu’il ne fut onc contre les Gentils mesmes & infideles. Les uns [les athées] s’amusent tant en leurs plaisirs […]. Les autres [les épicuriens] au plaisir adjoustent la malice, pour parvenir, ou aux biens, ou aux honneurs […], vendent leurs amis, leurs parens, leur ame propre […]. [D’autres] voyent des Gentils, des Juifs, des Turcs, des Chrestiens au monde, en divers peuples, diverses religions, chacun pensant servir Dieu, & trouver son salut en la sienne […] concluent en cest estourdissement, que tout revient à un. […] Que diray-je de la plus part de nous ? De nous, di-je, qui croyons l’Evangile, & approuvons la Religion Chrestienne, & vivons, comme si n’en croyons rien ? […]14.

10Ce traité, qui prend pour cible les non-chrétiens, semble toutefois tenir un discours susceptible d’interpeller catholiques et protestants, alors plongés dans la violence des guerres civiles. Duplessis-Mornay masque à peine ce double discours. Ainsi, les travers dénoncés chez les athées et les épicuriens peuvent-ils être transposés aux chrétiens. Habilement, Mornay ne fait pas ici de distinction entre catholiques et réformés. Toutefois, la stigmatisation des plaisirs, des biens et des honneurs n’est pas sans rappeler le discours contre les dérives catholiques. Par ailleurs, le passage concernant la pluralité des religions retient l’attention : il en ressort que, du point de vue de certains, toutes les religions se valent, « que tout revient à un ». Or, pour Duplessis-Mornay, ce relativisme est délétère : il n’existe en effet qu’un seul chemin vers le salut et qu’une seule « vraye Religion » :

Qui certes s’ils appliquoyent aussi soigneusement leurs discours à juger entre le vray & le faux, le divin & l’humain […] discerneroyent incontinent par Principes nez en eux-mesmes, & par les Conclusions qui les suyvent, la vraye Religion de la fausse, le chemin de salut ordonné de Dieu, des trompeurs destours, & obliques inventions des hommes15.

11En dehors de la vraie religion, tout n’est qu’inventions humaines et se tromper ainsi revient à mettre son âme en péril selon Mornay.

12Ces exemples issus du traité De la Verité de la Religion Chrestienne et du Traité de l’Eucharistie témoignent de la primauté accordée à la question du salut dans la pensée de Duplessis-Mornay. Cette focalisation conditionne chez lui tout à la fois la façon dont la diversité religieuse est appréhendée et le regard porté sur l’autre. La tolérance vis-à-vis de la pluralité confessionnelle ne saurait donc être que provisoire, ce que laisse bien entendre le terme « cause » : il convient en effet, dans l’intérêt de tous, de faire triompher la vérité.

« qu’aussi peu ont de puissance les armes sur les ames »

13Toutefois, si la « vraye Religion » doit être défendue, toutes les méthodes ne se valent pas pour servir cette cause. Ainsi, la violence apparaît-elle plus comme un obstacle à l’établissement de la vérité qu’un moyen approprié, et de ce fait risque-t-elle même de compromettre le salut. Cette conviction, forgée pendant les guerres civiles, explique l’engagement politique de Mornay en faveur de la paix16. L’instauration de la paix civile paraît certes conditionner la survie de la minorité réformée qui souffre particulièrement des troubles et qui se trouve assujettie à un roi catholique17. Cependant, cette démarche s’inscrit dans une politique commune portée par les juristes gallicans des deux confessions et les huguenots monarchistes qui œuvrent ensemble pour la coexistence18. Ainsi, pour Duplessis-Mornay, le roi ne peut imposer à ses sujets ses propres convictions religieuses ni exterminer ceux qui s’y opposent car l’objet de la fonction royale est le bien public et non pas le « forcement des consciences ». La pluralité confessionnelle est donc tolérable du point de vue politique, à condition que les sujets aient en partage l’union nationale et l’obéissance au roi légitime19.

14Dans une lettre adressée à Henri III et datée de 158520, Mornay dénonce les méthodes par lesquelles les catholiques entendent forcer les âmes et en démontre tout à la fois l’inutilité et l’effet destructeur pour le royaume :

On propose de mettre en son entier l’Eglise par les armes. Qui peult mieulx juger de l’inutilité des armes, en ce qui concerne la relligion, que vostre majesté, qui les ayant employees si heureusement en toutes sortes contre ceulx qu’on pretend ruyner, n’en a eu enfin aultre profict, que de recognoistre que les plus heureux succes ne succedent poinct contre les consciences ; qu’aussi peu ont de puissance les armes sur les ames […]. C’est donc ung moyen, non de reunir l’Eglise, mais de ruyner l’estat de ce royaume ; non d’instruire et de convertir, mais de subvertir et destruire. […] Ces grands catholiques, sire, qui vous ont voulleu forcer à forcer vos subjects, qui ont requis vostre majesté à force ouverte de reduire ses subjects par force à l’Eglise romaine, peuvent ils esperer, je les prye, plus de forces ou plus de succes, que vostre majesté21 ?

15Ce texte, produit peu après la reprise des hostilités entre catholiques et réformés suite à la révocation, par le roi, des acquis des édits de paix signés au cours des années précédentes, réactive l’idée de tenir un concile pour résoudre le différend entre les deux confessions :

Parlons donc ici de reunir, et non plus de ruyner. […] La relligion chrestienne, sire, ne la pensons si obscure, que la verité ne s’en puisse eclaircir en ung Concile22.

16L’appel au concile pour faire éclater la vérité contraste avec le thème de la force décliné à l’envi pour dénoncer les manières catholiques. L’idée du concile est récurrente dans l’œuvre de Mornay et son évocation obéit à différentes motivations selon les circonstances23. Il s’agit ici de désavouer la politique adverse et de pousser les catholiques dans leurs retranchements en professant le souhait d’un dialogue raisonnable, tout en sachant que la tenue d’un tel concile est peu probable compte tenu de la situation. L’objectif principal est en réalité d’obtenir la restauration de la coexistence religieuse.

17Dans un autre texte publié la même année, Mornay, qui ne signe pas et se fait passer pour un anonyme catholique, entend démasquer le vrai visage des Guise et démontrer que leur prise d’armes, loin de servir le roi Henri III, a pour objectif d’assouvir leurs ambitions personnelles et de leur permettre de s’emparer de la Couronne24. Il s’agit aussi, pour Mornay, de réaffirmer la légitimité d’Henri de Navarre comme prince du sang et héritier présomptif d’Henri III ainsi que sa capacité à gouverner un territoire biconfessionnel avec justice. Ainsi dresse-t-il un portrait de Navarre respectueux de la religion de l’autre, et qui, n’ayant jamais forcé les consciences sur les territoires qu’il contrôle, ne risque pas d’agir différemment une fois devenu roi de France :

Et quant à ce qu’ils alleguent du changement de relligion, qui seroit à craindre, le roy de Navarre leur dira qu’en sa relligion, il a esté tousjours instruit à ne forcer poinct les consciences ; […] il a tousjours laissé la relligion catholique en son entier en toutes les villes esquelles il avoit puissance25.

Et qui croira que celui qui n’aura voulleu forcer tant soit peu ung pays de basse Navarre, qu’il pouvoit sans contradiction ; veuille forcer ung royaume de France, qu’il ne peult sans le perdre, et sans se perdre soi mesmes26 ?

18Deux garanties sont ainsi offertes aux catholiques : non seulement Navarre, soucieux de ne pas tout « perdre », n’a pas intérêt à forcer les consciences, mais en plus une telle méthode ne fait pas partie de son éducation religieuse. Mornay suggère ainsi à son lecteur que la pratique de la conversion forcée n’a pas cours chez les réformés. Cette assertion s’inscrit certes dans un cotexte de propagande. Elle semble cependant refléter un principe fort dans la pensée de l’auteur.

19Le concept de liberté de conscience27, forgé dans le contexte tourmenté des guerres de religion, s’impose donc plus comme une nécessité que comme un bien en soi. Pour les partisans d’une telle liberté, comme Duplessis-Mornay, il s’agit en effet de prémunir l’autre, mais aussi soi-même, contre son antonyme qu’est le forcement de conscience. Elle constitue la condition préalable à la manifestation de la vérité.

Par les mots, par les livres

20C’est par la plume que Duplessis-Mornay entend défendre la vérité et convaincre les catholiques. S’il proscrit toute violence de ses méthodes, le diseur de vérité n’est toutefois pas protégé contre celle de l’autre : « Je desire vostre salut de grande affection ; je le souhaite, au peril de ceste vie28 ». Dire la vérité est risqué. En adoptant une posture de parrhésiaste, Mornay souligne le caractère désintéressé de son message et le sacrifice qu’il est prêt à faire pour un plus grand bien. Ainsi sa vie ici-bas n’a-t-elle que peu de valeur comparée au salut des hommes et notamment à celui de ses interlocuteurs. Mornay insiste : il ne prend pas la plume par ambition mais par devoir :

Le but donq de mon labeur, Messieurs, à esté de vous monstrer en chasque poinct l’institution de Dieu, l’innovation de l’homme […]. Non poussé d’aucune ambition, j’avoi ou la contenter ailleurs ; & ce en estoit le contrepied ; Mais d’un syncere desir de la gloire de Dieu, de la reformation de l’Eglise, du salut des hommes29.

21Ce passage est issu de l’adresse Aux Lecteurs (édition de 1604) dans lequel l’auteur évoque la vive polémique suscitée par la publication du Traité de l’Eucharistie en 1598. De fait, si Duplessis-Mornay n’a pas eu à payer de sa vie la défense de la vérité, la violence verbale de ses adversaires entraîna sa disgrâce auprès d’Henri IV et mit un terme à sa carrière politique. Sacrifice assumé par l’auteur car ce « labeur » qu’il s’assigne sert une cause autrement plus grande. La progression de « la gloire de Dieu » au « salut des hommes » en passant par « la reformation de l’Eglise » laisse transparaître le principe de la sotériologie protestante : le soli Deo gloria rappelle en effet que seul Dieu peut sauver et de ce fait mériter la gloire. La réformation de l’Église s’impose ainsi comme une nécessité pour tirer l’homme de son errance, en particulier sur la question du salut. Mornay fait donc preuve d’un double ethos de modestie et de charité30. S’adressant à Henri IV, il précise :

Roy le premier des Chrestiens, […]. J’ai pensé de defricher les cœurs de vostre peuple, pour les preparer à recevoir la verité : non autrement capables de ceste semence31.

22Pour le controversiste, il ne s’agit pas seulement que la vérité soit dite ; il faut aussi qu’elle soit reçue comme telle. Mornay prend donc soin ici de se dissocier de la vérité. Il lui confère ainsi une dimension absolue et se donne, dans la manifestation de celle-ci, un simple rôle de défricheur. Il convient en effet de bien différencier le Créateur d’une part, et les créatures et leurs « propres ouvrages » d’autre part :

Et donq y va il de peu que nous adorions, servions, invoquions un seul Dieu createur de toutes choses, ou ses creatures, ou leurs images, ou nos propres ouvrages32 ?

23Toute gloire, donc, au Dieu trinitaire et non à ses créatures. Ainsi est suggéré le programme réformateur : ni les œuvres, ni le recours aux institutions humaines ne peuvent aider l’homme dans son cheminement et seule l’Écriture, en tant que Parole inspirée par Dieu, offre une certitude pour distinguer le vrai du faux. Dans la longue préface du Traité, Mornay s’emploie à démontrer la primauté des seules Écritures sur toute autre autorité et expose les règles pour une juste interprétation des textes sacrés. Face à la faillibilité des productions et institutions humaines et au caractère vain des bonnes œuvres, il insiste sur l’origine divine du salut, par la grâce et la foi. Dans un chapitre consacré à la recherche du salut « en la Grace, par la foi en Christ ; selon les Escritures, & les Peres », l’auteur, s’appuyant notamment sur l’Épître aux Romains et sur Augustin, souligne l’articulation, dans le plan de salut, des trois dons de Dieu que sont la grâce, la foi et le Christ :

La foi cependant, don de Dieu, la Grace, c’est à dire, la remission de pechez, Don aussi de Dieu : & la main dis je, pour recevoir la gratuité de nostre Dieu en Christ ; & ceste gratuité mesmes don de Dieu33.

Cette grace donq à nous offerte en Christ, cette justice de Christ, qui doit entrer en paiement pour nostre ; comment l’aurons nous [ ?]34 par le merite de nos œuvres ; ou par le moien de la foi35 ?

24Dans ce cadre, le choix d’examiner la question de l’Eucharistie s’avère, de la part du controversiste, parfaitement logique tout en étant audacieux. L’Eucharistie est en effet un sujet particulièrement sensible : non seulement elle polarise l’attention des protagonistes, dont l’implication se manifeste par un rejet violent de la conception adverse, mais en plus, elle constitue une pièce maîtresse de la puissance institutionnelle et symbolique de l’Église catholique36. En effet, le dogme de la transsubstantiation, en conférant au prêtre le pouvoir de transformer les espèces du pain et du vin en corps et sang du Christ, fait du sacrement eucharistique un sacrifice propitiatoire. Pour les réformés, une telle conception est un sacrilège puisqu’elle nie le caractère suffisant de la mort sur la croix et l’origine divine du salut, faisant de la messe romaine une réitération du sacrifice unique qui donne au prêtre le pouvoir de favoriser le salut :

Et donq y va il de peu que […] Que nous reconnoissions la propitiation de nos pechez au Sacrifice que le Fils eternel de Dieu a offert une fois, estendu en la Croix pour nous : ou au pretendu sacrifice que le Prestre offre chaque jour à l’Autel ; Cestui là insuffisant, si cestui ci reiterable37 ?

25S’en prendre à la messe romaine paraît donc essentiel tant ce culte conditionne la sotériologie catholique et contribue, selon la conception réformée, à égarer les chrétiens. Point de tolérance, donc, concernant les points qui touchent au salut. Cela justifie, selon Duplessis-Mornay, de consacrer à la question de l’Eucharistie un traité de controverse. Le livre paraît bien être le moyen le plus approprié pour faire triompher la vérité. Mornay en fait une arme qui donne « force » à la vérité :

Ce mien livre de l’Eucharistie ; contre lequel, par la force qu’il donne à la verité, la contradiction pour aspre qu’elle ait esté, n’aura desormais eu autre effect, que d’en esclaircir la doctrine38.

26Loin de l’exercice abusif de la force pour tenter de contraindre les consciences, il s’agit au contraire de permettre à la vérité de se manifester dans les consciences éclairées par le discours de l’auteur et affermies par la foi.

La tolérance comme espace-temps de perfectibilité

27En faisant entrer le lecteur catholique dans son Traité, Duplessis-Mornay le convie à un voyage au cœur de la controverse eucharistique, parcourant avec lui toutes les facettes et implications de ce sacrement, remontant dans le temps pour en retrouver la pureté originelle et en retracer la perversion au fil des siècles, mesurant ce qui sépare la pratique romaine de la réformée. Ce périple est long et périlleux. Prenant acte de la déchirure confessionnelle et de la difficulté pour les protagonistes d’établir de façon crédible où se situent le vrai et le faux39, le controversiste souligne le caractère incertain du cheminement de l’homme soucieux de son salut et rappelle que seule la parole de Dieu constitue un guide fiable :

Mes freres, n’en croions point les hommes […]. En une mer si inconnuë à l’homme, en ces golfes si perilleux, nous ne pouvons prendre langue asseurée que de Dieu mesmes40.

28Duplessis-Mornay ne veut pas perdre son lecteur en route. Il ne veut pas non plus changer de cap. Alors que la frontière entre orthodoxie et hétérodoxie qui le sépare de son lecteur catholique semble constituer un obstacle, tant pour asseoir sa crédibilité que pour ménager la face de son interlocuteur, Mornay s’emploie à recréer un vivre-ensemble sur le plan énonciatif pour mener à bien ce voyage. Il s’agit en effet de convaincre l’autre sans le heurter. Aussi le controversiste distingue-t-il ses lecteurs – mentionnés à la deuxième personne – et ses adversaires directs – mentionnés à la troisième personne :

A eux donq n’ai-je plus rien à faire ; Dieu leur doint meilleure ame ; Dieu leur pardoint leurs fraudes ; Mais bien à vous, Messieurs, pour qui proprement je travaille41.

29Dans ce passage, extrait de l’adresse Aux Lecteurs, l’auteur joue sur l’ambiguïté du référent de « vous » qui peut désigner aussi bien un lecteur catholique qu’un lecteur réformé. Cela a pour effet d’isoler les adversaires, clairement associés à l’idée de fraude42. De plus, sur l’axe du vrai et du faux, il y a des degrés que Duplessis-Mornay s’emploie à distinguer. Le mensonge, qui se trouve à une extrémité, a pour principaux acteurs le Diable et l’Antéchrist :

Car nostre question n’est pas, combien de temps a duré le mensonge ; le Diable, dit le Seigneur, est menteur dés le commencement : Mais quelle estoit la premiere doctrine, i. selon Tertullian, la verité ; puis quand, comment, & par quels degrez le mensonge est nay, s’est accreu, s’est eslevé, & contre, & au dessus de ceste verité43.

J’ose aussi vous dire icy, messieurs ; nous y recognoistrons l’Antechrist ; nous y remarquerons la corruption ; qu’il a introduite en l’Eglise⁴⁴.

30Duplessis-Mornay insiste sur l’idée de corruption qui donne au mal une dimension temporelle et un pouvoir d’aggravation de son emprise sur la cible qu’il s’est fixée. Entre la vérité et le mensonge, il existe un espace-temps qui permet tout à la fois d’expliquer historiquement l’errance grandissante de l’Église et d’indiquer à chaque chrétien où il se trouve dans son cheminement individuel. Or, si l’évolution de l’Église doit être examinée froidement et jugée sans ménagement, il en va autrement des chrétiens que l’auteur entend convaincre. Pour désigner cette main tendue, cependant, le terme « tolérance » ne fait pas partie du vocabulaire de Mornay qui l’utilise plutôt pour décrire le processus de perversion par lequel on passe d’un état souhaitable à un état condamnable. Dans l’exemple ci-dessous, il décrit comment l’usage des cierges en plein jour, d’abord interdit, fut peu à peu toléré puis rendu obligatoire sous Grégoire le Grand :

Tant qu’en fin ; de la defence, on vient à la connivence ; à la tolerance ; à l’approbation ; Et par ces degrez, sous Gregoire le grand, quelque cent ans apres, à l’Ordonnance expresse : Car il ordonna des revenus pour entretenir des Cierges45.

31C’est donc à travers d’autres notions que l’on peut déceler chez l’auteur cette attitude tolérante qui justifie tous ses efforts. Deux notions retiennent ainsi l’attention : l’ignorance et la purgation. En ce qui concerne l’ignorance, Mornay prend soin de distinguer attitude coupable et situation de victime. Ainsi suggère-t-il l’indigence spirituelle du peuple tenu dans l’ignorance de façon volontaire ou la détresse de ceux qui sont égarés par négligence :

La liturgie donq, ou service divin, par un long espace furent conservez en l’Eglise, en langue vulgaire ; suivant le precepte de S. Paul, Que tout se face à edification en l’Eglise : Et n’y entra que bien tard ceste maxime de l’Eglise Romaine ; de tenir le peuple en ignorance de son salut ; d’attacher sa conscience, & sa science, à celles d’un Curé, pour abuser puis apres de sa simplicité, soit en vaine superstition, soit en subjection servile46.

Et doutent ils cependant detenans sa verité en injustice, qu’ils ne provoquent sa justice ? Que selon qu’il les a faict ou naistre ou estre plus que les autres, en dignité, en authorité, en capacité en une ville, en un Palais, en une Cour ; ils n’aient a lui en rendre compte ? […] au scandale qu’ils donnent, & a l’exemple qu’ils refusent ; comptables des bonnes ames qu’ils pourroient acheminer ou radresser, qu’ils esgarent ou achoppent ? Toutes au jour de vengeance crians à Dieu vengeance contr’eux ; Detenteurs injustes de sa verité ; receleurs malicieux de leur salut47.

32Dans ces deux exemples, la différence sociale des acteurs est mise en avant, ce qui a pour effet d’accentuer la culpabilité de ceux que Duplessis-Mornay tient pour responsables et l’injustice faite aux victimes. Cette ignorance du peuple ou des bonnes âmes égarées ne constitue pas une ignorance coupable.

33Cependant, l’éloignement de la vérité peut aussi tenir à un manque de volonté ou à une certaine perversité. Duplessis-Mornay mentionne ce cas à travers une citation de Chrysostome :

[Chrysostome] Les mysteres de verité n’y sont pas ignorez par ce qu’ils sont obscurs & profonds, mais par ce que les cœurs sont pervers, &c. La verité s’enfuit d’eux ; parce qu’ils ne la veulent point cercher48.

34Pour autant, l’ignorance, qu’elle soit volontaire ou subie, n’est pas considérée comme un statut définitif éloignant irrémédiablement l’homme de la vérité. Il est en effet possible au chrétien de reconnaître ses péchés et ses erreurs et de connaître son salut, pour peu qu’il s’en remette aux Écritures. Si la volonté de chercher paraît essentielle du côté de celui qui est considéré comme errant, la patience et la persévérance constituent des qualités nécessaires pour celui qui, tel notre auteur, prétend remettre dans le droit chemin : il s’agit en effet d’« instruire » et non pas de « destruire » l’autre49, et de le faire passer de l’ignorance à la connaissance :

Ainsi disoit Esaie 9. Le peuple qui gisoit à l’ombre de mort, la lumiere lui est levée. Et S. Matthieu qui l’allegue, n’a pas dit ; Il a passé de Purgatoire en Paradis ; mais bien, de l’ignorance en connoissance de son salut ; de la voie des pecheurs, en la voie de justice50.

35Le controversiste rapporte ici un passage de Matthieu dans lequel l’évangéliste s’appuie sur Isaïe51. Or, si Mornay insiste bien sur la confusion à ne pas faire entre le Purgatoire et l’ignorance, c’est pour alerter sur une autre différence essentielle : celle qui existe entre les morts et les vivants. Le Purgatoire, rappelle l’auteur, constitue une des deux doctrines principales, avec la transsubstantiation, sur lesquelles la conception de la Messe romaine comme sacrifice – et non pas comme sacrement – prend appui. Le lien étroit qui unit la Messe au Purgatoire unit aussi les vivants et les morts et donne aux premiers le pouvoir d’interférer sur le statut des seconds : faire dire des messes permet d’écourter le séjour au Purgatoire selon les catholiques. Mornay expose cette croyance en faisant parler les catholiques dans un discours direct qui, malgré l’incise « disoient ils », n’utilise pas l’italique, réservé rigoureusement aux citations :

Car si nous avons, disoient ils, & les nostres à passer au partir d’ici, par les flammes d’un Purgatoire ; s’il faut que nos pechez soient purgez là : Pourvoions d’un remede, allons à ceste Messe, qui en sauve ; fondons en pour nos peres & meres ; laissons fonds, & mandement pour en dire apres nous52.

36Dans la lignée des Réformateurs, Duplessis-Mornay condamne ici la croyance au Purgatoire : le chrétien s’égare s’il croit pouvoir se sauver et sauver les siens en faisant dire des messes. Ce message, toutefois, peut paraître bien sombre aux yeux des catholiques. Aussi Mornay s’emploie-t-il simultanément à réaffirmer la foi en Christ comme essentielle dans la recherche du salut. Dans un chapitre destiné à démontrer que « le Purgatoire n’a aucun fondement au nouveau Testament », le controversiste réinvestit la notion de Purgatoire et réserve au Christ le pouvoir de purgation :

nul donq ne nous peut purger, que Jesus Christ : Lui certes seul, & non autre, est nostre Purgatoire. Suivant ce qui est escrit ; Il a fait la purgation de nos pechez par soi mesme53.

37C’est aux vivants que Duplessis-Mornay s’adresse et c’est durant leur vie terrestre qu’ils doivent, selon lui, s’employer à chercher le chemin qui mène à la vérité, par la foi en Christ. La sainte Cène s’oppose ainsi à la Messe romaine comme sacrement et non comme sacrifice propitiatoire. Elle permet une conjonction avec le Christ dont le sacrifice unique a déjà œuvré pour le salut des hommes :

Qu’en la S. Cene nous sommes serieusement admonnestez, de nostre obligation envers nostre Seigneur, & de nostre devoir envers nostre prochain : Pareillement, entretenus & fortifiez en la conjonction de nous avec Christ, nostre Chef ; dont depend nostre vraie vie, laquelle se verifie & fait cognoistre, comme l’ame par ses mouvemens, par nostre zele envers Dieu, par nos deportemens envers nos prochains54.

38Il est ici notable que Duplessis-Mornay souligne le « devoir envers nostre prochain ». Or cet ethos de la caritas qu’il met en avant constitue aussi un indice d’élection au salut. En souhaitant le salut de son prochain55, il s’assure du sien propre et crée une dynamique inclusive qui entend dépasser la faillibilité humaine.

Conclusion

39Dans la pensée de Duplessis-Mornay, la tolérance à l’égard de l’autre confession est conditionnée à la possibilité de réunir tous les chrétiens dans la vraie foi. Aussi se déploie-t-elle en s’adaptant en fonction des circonstances. Sur le plan politique, convaincu de l’inutilité et de la dangerosité du « forcement des consciences », Mornay œuvre en faveur de la tolérance civile qui seule peut offrir un cadre favorable à la manifestation de la vérité. Sur le plan théologique, en revanche, le controversiste exprime son intransigeance concernant les points qui touchent au salut. Toutefois, sa démarche reste inclusive. L’errant est en effet considéré comme un prosélyte en devenir. La tolérance dont Mornay fait preuve à son égard est guidée par la volonté de convertir et par l’espérance du salut, pour soi et pour l’autre. Motivée par une posture charitable, la tolérance constitue aussi un choix stratégique : elle permet en effet au controversiste de dénoncer ce qui fait obstacle à la vérité en laissant au lecteur catholique la possibilité et la responsabilité de se positionner par rapport à cette représentation. Conscient de la faillibilité humaine, Duplessis-Mornay appréhende ainsi le rejet ou la méconnaissance de la foi en Christ avec patience et persévérance.

Corpus

Duplessis-Mornay Philippe, [Traité de l’eucharistie] De l’Institution, usage, et doctrine du sainct sacrement de l’Eucharistie en l’Eglise Ancienne. Ensemble Quand, Comment, et par quels degrez la Messe s’est introduicte en sa place. Le tout en quatre livres. Reveu, et augmente par icelvi ; et les passages des Autheurs employez en marge. Seconde édition, Saumur, Thomas Portau, 1604.

Duplessis-Mornay Philippe, De la Verité de la Religion Chrestienne, Contre les Athées, Epicuriens, Payens, Juifs, Mahumedistes, & autres Infideles, Anvers, Christofle Plantin, 1581.

Duplessis-Mornay Philippe, Remonstrance à la France sur la protestation des chefs de la Ligue, faicte l’an 1585, dans Mémoires et Correspondance de Duplessis-Mornay, éd. Armand Désiré de La Fontenelle de Vaudoré et Pierre-René Auguis, Paris, Treuttel et Würtz, 1824-1825, Tome III, p. 49-81.

Duplessis-Mornay Philippe, Lettre de M. Duplessis Au roy Henri III…, Octobre 1585, dans Mémoires et Correspondance de Duplessis-Mornay, éd. Armand Désiré de La Fontenelle de Vaudoré et Pierre-René Auguis, Paris, Treuttel et Würtz, 1824-1825, Tome III, p. 199-208.

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