1Les enchevêtrements et les relations croissantes entre les églises occidentales et orientales autour de 1700 sont d’une importance historique majeure. Dans ce contexte, j’essayerai de déterminer dans quelle mesure le concept de « tolérance » a eu sa place dans l’histoire théologique et politique et son application plurielle selon les pays et dans la perception de l’Orient dans l’Occident.

I. Le débat sur la tolérance au XVI^e siècle et l’empire ottoman

2Dans le débat qui anime les acteurs de la Réforme et de la Contre-Réforme européennes, les églises orientales contemporaines et leur théologie n’ont joué quasiment aucun rôle, que ce soit dans la prétendue première controverse eucharistique entre Érasme, Luther, Zwingli, Karlstadt, Oecolampade, ou encore dans la prétendue seconde controverse vers 1555/1562. Si les théologiens européens ne manquaient pas de se référer aux anciens pères de l’Église primitive qui écrivaient en langue grecque (comme Oecolampade, qui éditait tous les arguments et fragments pertinents servant son argumentation en faveur d’un concept protestant de l’Eucharistie en 1525¹), ils n’avaient néanmoins que peu d’attrait pour les théologiens orientaux contemporains ou médiévaux. Ainsi, en ce qui concerne la polémique savante autour de la tolérance religieuse, des auteurs comme Oecolampade et Castellion proposent une définition du concept de « tolérance », au moins ad tempus, qui se rapproche de celle des premiers pères de l’Église puis des auteurs contemporains², sans mentionner les églises implantées dans l’Empire Ottoman, au Moyen Orient et dans certaines parties de l’Asie. Faire mention de la théologie orientale à cette époque-là, n’aurait finalement eu pour effet que de complexifier l’argumentation, notamment en ce qui concerne la transsubstantiation et les autres modalités de la présence du Christ dans la Cène, ou encore sur la question de la personne du Christ. Il y eut toutefois quelques exceptions, ainsi Martin Crusius dans sa vaste entreprise de collecte d’informations manuscrites³ et d’autres théologiens de Tübingen qui avaient établi un échange au moins ponctuel avec le patriarche Jeremias II⁴, ou encore des théologiens comme l’anglican John Jewell qui commencèrent à inclure la liturgie basilienne dans leur doctrine vers 1560⁵. Cependant, malgré ces quelques tentatives d’ouverture aux interprétations venues d’Orient, la situation religieuse dans l’Empire Ottoman resta souvent occultée par les représentations hautement polémiques et finalement apocalyptiques de « l’ennemi juré », le Turc⁶.

3Le discours sur la tolérance a pris différentes formes durant les guerres de religion occidentales. On distingue ainsi le discours de ce qui serait la vraie tolérance religieuse, fondée sur des concepts philosophiques de scepticisme et d’incapacité humaine à décider de la vérité religieuse⁷, le discours qui associe tolérance et syncrétisme, l´économie adiaphorique ou irénisme du fait que ces formes respectent le statu quo ou s’orientent vers une réunion souvent utopique⁸. Enfin, on distingue encore le discours qui envisage la tolérance du point de vue politique, focalisant sur l’État et sa tranquillité, et renversant par-là les priorités⁹. Ces différentes formes de discours se sont épanouies au rythme des polémiques et des controverses relatives à la succession rapide des événements des guerres de religions occidentales.

4Au sein de ces polémiques, l’Empire ottoman servit parfois de matrice comparative selon un raisonnement « a fortiori » que l’on peut résumer ainsi : si l’Empire ottoman réussit à maintenir une religion, alors le roi de France le peut faire aussi – et inversement : si la coexistence multi-religieuse dans l’Empire ottoman ne pose aucun problème, alors les guerres de religion occidentales ne sont pas justifiées. Partant de la classification post-aristotélicienne habituelle selon laquelle l’empereur ottoman est un véritable « despote » (barbare) contrairement aux monarques chrétiens, on pouvait mélanger de petits éléments du Prince de Machiavel concernant l’utilisation instrumentale de la religion pour mieux comprendre le processus. On entend ainsi suggérer que le sultan faisait preuve d’une certaine tolérance envers de nombreuses religions dans les pays où il ne dominait pas encore vraiment, mais que sitôt le pays pleinement conquis, cette « tolérance de circonstance » était remplacée par une politique rigide suivant le principe « un roi, une foi ». Tout cela laisse penser que, comme le disait le célèbre pamphlet circulant après la Saint-Barthélemy La France-Turquie (1575), le roi de France se comportait comme le sultan¹⁰. Dans ces analogies, le gouvernement ottoman resta plutôt un type ou une métaphore idéale de gouvernement tyrannique vis-à-vis des religions, détaché de la « réalité » au Moyen Orient – malgré le fait que la France ait recueilli beaucoup d’expérience de coopération prudente avec la Porte depuis l’époque de François I^er (1535¹¹). Il y a cependant quelques premières exceptions à cette normalité de la polémique et à cet angle mort du discours confessionnel interchrétien occidental dont il convient de rappeler deux exemples, Guillaume Postel et David Chytraeus.

5L’un concerne le célèbre français Guillaume Postel qui, en véritable voyageur en Orient, plaidait pour ce qu’il entendait être une vision « cosmopolite » en présentant ses descriptions de l’Empire ottoman au jeune François II et au cardinal de Lorraine¹². Bien sûr, Postel insistait toujours sur la vérité de la révélation chrétienne. Cependant, quand il décrivait la pratique des croyances et des mœurs musulmanes telles qu’il les avait vécues, ainsi que certains aspects de la vie quotidienne, il essayait de montrer qu’il existait une forme commune de coexistence pacifique. Il mentionne par exemple la tradition selon laquelle les Ottomans, qu’ils soient musulmans ou chrétiens, ouvraient leur maison et offraient l’hospitalité aux voyageurs de passage, quelle que soit leur confession, en les accueillant avec un « salem aleic¹³ ». Bien qu’il ait également rapporté en détail comment les musulmans essayaient de convertir les chrétiens – plus ils les aimaient, plus ils essayaient – et quels effets cette entreprise avait sur les anciens chrétiens et sur les mariages, il notait également que :

[Les] Ismaëlites laissent & Chrestiens & Iuifs viure chascun en sa loy & cerimonies […] Vous trouuerrés là tout ce qui est requis a la vie humaine, reste le vin, & porc : du vin en la maison des Iuifs y en a assés, ou de maluoisie : porc & vin chés les Chrestiens assés. Vous irés par tout a vos cerimonies & messes comme deça : & n’empeschent point les Turcs chacun de viure a sa loy : & s’il y auoit quelque meschant qui y fist quelque empeschement, vous aués action contre luy chés le Iuge du lieu. Vous aués a Constantinople, ou en Pera, qui anciennement estoit vne partie d’icelle, les messes des Grecs tous les Dimanches, & quelques festes, vne par jour seulement. Aus Armeniens aussi qui en ont plusieurs […] il y a encor des Cordeliers, Iacopins, & Benedictins en Pera, qui chantent a la Franque, ou Romanesque. Voila le commun moien de conuerser auec les Turcs, & comme communement entr’eus ils habitent, & y faut habiter par vn estranger¹⁴.

6Deux ans avant le massacre des calvinistes à Wassy et le déclenchement de la première guerre de religion, Postel rendait compte d’une coexistence quotidienne plus ou moins pacifique des deux religions chrétienne et musulmane, protégées par la loi et le système judiciaire du sultan. Postel n’était pas la voix dominante dans la France catholique de son époque, mais lorsque la guerre éclata, d’autres penseurs non traditionnels retinrent cette référence, comme l’auteur de l’Exhortation aux princes (1561) et Sébastien Castellion dans son célèbre Conseil à la France désolée (1562)¹⁵, Innocent Gentillet (1576), Jean Bodin (livre IV de la République, éd. 1586), Philipp et Ludwig Camerarius (1591, 1625), Johannes Leuenclaw (1591), Johannes Crell (1637) et Francis Osborne¹⁶. Quoique ce topos de la tolérance ottomane soit répandu, il s’agissait, pour tous ces autres auteurs, d’un topos rhétorique.

7Cependant, d’autres textes plus volumineux et plus spécialisés sur le Levant sont apparus. C’est ainsi que David Chytraeus, ayant agi comme réformateur des églises des états protestants des territoriaux domaniaux des Habsbourg en Autriche en 1568/69 (et encore en 1574), territoires plus proches des frontières ottomanes, puis professeur à Rostock, publie, en 1569, l’Oratio de statu ecclesiarum hoc tempore en Grèce, Asie, Afrique, Vngaria, Boëmia, &c. Son intention était d’informer ses lecteurs d’Europe du Nord sur la pérennité de l’Église orthodoxe de Grèce, avec toute sa structure épiscopale et son système juridictionnel ecclésiastique, le tout sous domination ottomane (« sub Turcica tyrannide tolerari & défendi¹⁷ »). À Athènes, la religion chrétienne demeurait en assez bonne paix et tranquillité aussi bien sous les Turcs que sous les empereurs de la dynastie des Paléologues. Contre quelques tributs payables aux Ottomans, tous les chrétiens de Grèce ont pu s’intégrer dans la société avec leur « libre Religion¹⁸ ». Se référant à l’important conseiller (probablement crypto-philippiste ou crypto-calviniste) de l’empereur Maximilien II, Lazarus Schwendi, célèbre comme chef de troupes dans les guerres contre les Turcs ainsi que contre Magdebourg assiégée en 1550¹⁹, Chytraeus note qu’à Buda, les Turcs acceptent aussi bien les églises catholiques que luthériennes. En effet, selon la conception politique ottomane, la reconnaissance des différentes religions permet aux religions non musulmanes de bénéficier d’une autonomie partielle, qu’il s’agisse des anciennes églises orientales antérieures à la conquête ou de celles fondées après la Réforme²⁰. La nécessité de payer des contributions aux Ottomans pour conserver ce statut favorable est confirmée plus loin par des lettres et des pièces incluses adressées à Chytreaus par des membres du clergé orthodoxe et qu’il a traduites en latin²¹. Celles-ci stipulent que chaque patriarche dépend de la reconnaissance du sultan après l’élection par les métropolites et les évêques et qu’il doit payer pour ce « priuilegium²² ». La pratique religieuse et la constitution en communauté avec autonomie juridictionnelle partielle est ainsi rendue possible au moyen d’un barāt.

8Ces deux exemples que constituent les textes de Guillaume Postel et David Chytraeus témoignent qu’il y avait donc, sans aucun doute, des connaissances facilement accessibles en Europe depuis les années 1560 sur le mode de gouvernement multi-religieux et multi-ethnique des Ottomans. L’interprétation suggérée par ce constat confère à l’empereur ottoman une forme de « tolérance », qui contraste vivement avec la brutalité des guerres de religions occidentales et le caractère imparfait des paix et des édits religieux acceptés jusqu’alors. Cependant, malgré un intérêt croissant pour le Coran et la foi musulmane ainsi que pour les différentes églises orientales de l’empire ottoman, aucun grand traité d’un intellectuel de premier plan n’a été publié sur le lien éventuel entre l’islam religion d’État et ces formes de tolérance singulière – lien qui permettrait de mettre en évidence une pluralité religieuse de facto et de jure.

II. Mahomet comme prince de tolérance (1630)

9Le traité de Chytraeus fut un des premiers de ce qui allait devenir tout un genre De praesente statu ecclesiarum Graecarum ou, plus tard, au XVII^e siècle, De l’État présent de l’Église grecque²³. Beaucoup de choses avaient changé à cette époque : Rome et la France avaient commencé leurs efforts missionnaires, au plus tard vers 1620 (il faut rappeler l’œuvre du père Joseph, la fondation de la Propaganda fide, le travail des collèges nationaux à Rome pour organiser cette entreprise d’évangélisation). Mais surtout, il est important de rappeler que les réseaux plus stables des empires commerciaux anglais, hollandais et français avaient été établis à travers la Méditerranée orientale et dans les ports et villes de commerce ottomans les plus importants²⁴. Cette organisation permit la mise en place d’une infrastructure propice à l’enchevêtrement d’intérêts, aux échanges et au croisement des discours entre les Églises orientales et occidentales, lesquels furent relatés par de nombreux auteurs – de Cyril Lucaris aux auteurs grecs latinisants qui écrivaient dans et pour Rome, s’adressant aux Grecs, mais aussi aux Maronites, aux Jacobites et aux Arméniens²⁵. Contrairement aux théologiens universitaires de la période précédente, ces auteurs étaient des consuls, des missionnaires, des drogmans, des spécialistes des langues orientales, formés à l’enseignement des langues orientales en Orient ou à Rome, au collège maronite ou au collège grec, ou encore dans les écoles spéciales vénitiennes et françaises. Ces nouveaux acteurs de la transmission historiographique étaient au service des ambassadeurs, des nations marchandes du Levant ou des bibliothèques royales et des sociétés savantes. Nombre d’entre eux avaient par ailleurs, séjourné longtemps à l’étranger. Le contact avec les églises orientales était désormais plus dense et continu. Deux exemples du XVII^e siècle vont me permettre d’illustrer ce changement fondamental. Ils sont tous deux symptomatiques de l’époque où le discours de controverse entre les confessions s’est complexifié par la triangulation avec les églises orthodoxes et ils illustrent la manière dont le débat sur la « tolérance / tolérance » avait pris, à l’époque, une tournure résolument orientale-occidentale.

10En 1630, alors que la France de Richelieu intensifie ses relations avec le Levant, le maronite Ğibraʽīl al Ṣahyūnī, dit Gabriel Sionita, disciple du collège romain des maronites qui s’était imposé comme un des meilleurs érudits en langues orientales d’Europe, travaillait en France pour le collège royal²⁶, après avoir séjourné à la Sapienza à Rome, et à Venise. Il publia à Paris un texte arabe avec traduction latine dont le titre latin était Testamentum et pactiones initae inter Mohammedem Apostolum Dei, et Christianae fidei cultores. « Testamentum » a ici le sens du sémitique berith/foedus comme pour le nouveau et l’ancien testament.

11Ce texte aurait été envoyé par le père capucin « Pacifique Scaliger ». Prétendument signé par le prophète Mahomet lui-même ainsi que par 36 dirigeants musulmans et par le secrétaire Moavia ben-abi-Sofian lors de la quatrième année de l’hégire, le texte fut annoncé comme la première charte officielle de tolérance accordée et publiée par le prophète lui-même. Il fut élaboré précisément au moment où les troupes arabes s’étoffaient et avaient rencontré des chrétiens, si bien que la question du vivre ensemble devait être tranchée.

12Paul Rycaut, l’un des chanceliers les plus illustres, alors consul de la Compagnie du Levant du roi à Smyrne, publia en 1678 un traité intitulé The Present State of the Greek Church, lequel appartenait au genre établi par Chytraeus. Surtout, dans son Present State of the Ottoman Empire, déjà publié en 1668, il incluait un chapitre explicitement intitulé “The Toleration that Mahometanism in its Infancy promised to other Religions ; and in what manner that agreement was afterwards observed” avec une traduction anglaise du Testamentum de Muhammad de Sionita²⁷ :

By this agreement, whereby I have obliged my self, and which the Christians have required of me, and in the name of all my Disciples, to enter into a Covenant of God with them, and League and Testament of the Prophets […] I promise to defend [the Christians’] Judges in my Provinces, with my Horse and Foot, Auxiliaries, and other my faithful followers; and to preserve them from their enemies, whether remote or neer, and secure them both in peace and war: and to protect their Churches, Temples, Oratories, Monasteries, and places of Pilgrimage, wheresoever scituated, whether in Mountain or Valley, Cavern or House, a Plain, […] also to preserve their Religion and their goods in what part soever they are, whether at Land or Sea, East or West, even as I keep my self and my Scepter, and the faithful believers of my own people. Likewise, to receive them into my protection from all harm, vexation, offence and hurt. […] For since I am set over them, I ought to preserve and defend them from all adversity, and that no evil touch them before it first afflict mine, who labour in the same work²⁸.

13Le Pacte précisait également qu’une chrétienne mariée avec un musulman devait être laissée libre de pratiquer son ancienne religion – un passage qui a rapidement jeté le doute sur le texte car il était contraire à toute expérience passée et présente. En fait, Grotius avait immédiatement soupçonné le texte de Sionita d’être un faux et il a été reçu comme tel dans la discussion des premières Lumières (Bayle)²⁹. La préface du texte donne même quelques indices dans ce sens : il est publié en 1630 à l’initiative du conseiller parlementaire François de Hotman, abbé de St. Marc et Sr de Morfontaine. Ce dernier était un descendant d’un des monarchomaques calvinistes et juristes les plus connus quelques décennies plus tôt³⁰. Le texte est envoyé par un certain frère, « Pacifique Scaliger », dont le nom fait écho au célèbre savant humaniste de la Renaissance. Le texte est donc immédiatement suspecté d’être un pastiche ludique, issu d’un milieu libertin, qui refléterait le processus d’enregistrement du dernier édit de paix d’Alès, confirmé par l’édit de Nîmes, entre huguenots et catholiques en France après le siège de La Rochelle en 1629³¹. Ce texte représente en quelque sorte Louis XIII sous la personnalité de Mahomet, en position de protecteur des différentes confessions. Par conséquent, en comparant ce Testamentum (1630) avec La France Turquie (1575), la façon de refléter la théologie politique de la France dans celle de l’Islam et des Ottomans s’est complètement inversée. En lieu et place de la doctrine « un roi-une foi », c’est désormais la doctrine de la tolérance et de la protection des différentes religions qui s’impose comme le message à véhiculer en arabo-latin. John Locke, par exemple, ne s’appuyait probablement pas sur cette prétendue promulgation prophétique du 7^e siècle après JC, dans sa version originale de 1630, mais faisait référence à la simple pratique de la tolérance des communautés chrétiennes (millets), juives et autres semblables sous la domination ottomane comme l’un de ses arguments dans l’Essay concerning toleration, dans sa version de 1689³². Toutefois, il ne semble pas impossible qu´il en ait fait usage dans la traduction anglaise incluse par Paul Rycaut dans son Present state of the Ottoman Empire.

14Le texte de Rycaut est par ailleurs réputé pour être fondé en grande partie sur une observation empirique de première main, probablement parce que pour lui, une telle observation permettait de rendre une certaine vérité sur la façon dont les Ottomans comprenaient et organisaient la coexistence de différentes formes de culte. Même s’il ne manquait pas de préciser que la protection des églises chrétiennes était limitée aux seules anciennes ou aux lieux où les communautés chrétiennes étaient acceptées. Il était d’ailleurs interdit d’en construire de nouvelles afin de limiter l’expansion du christianisme, et si une ancienne était complètement détruite, le terrain était alors ouvert à l’islamisation. Il illustre ces restrictions en rappelant les événements en marge de l’incendie d’Istanbul de 1660 : alors que des milliers de maisons et d’églises avaient été incendiées, le sultan en profita pour expulser la population grecque et islamiser la ville. Cette thèse de Rycaut est d’ailleurs aujourd’hui confirmée par les recherches récentes sur l’incendie³³. En évoquant cela, Rycaut confronte l’expérience quotidienne des avanies, des restrictions, de la violence des officiers ottomans contre les chrétiens (ainsi que contre les autres sujets et les étrangers), et illustre ainsi les réalités de la coexistence.

15Au début du XVIII^e siècle, la relation entre les chrétiens d’Orient et d’Occident sous la domination ottomane est donc devenue complexe. Je vais maintenant en examiner les effets à partir d’une étude de cas.

III. La pratique des missions, les conflits en Orient – polémique confessionnelle entre Occident et Orient et ‘tolérance’

16C’est plus particulièrement sur l’administration quotidienne de cette coexistence dans l’Empire ottoman sous les sultans Moustafa et Ahmed III que je me penche maintenant, en prenant comme exemple la situation complexe des années 1720 et 1730. Au cours du siècle précédent, le patriarche œcuménique de Constantinople et le patriarche orthodoxe d’Antioche, Athanase, résidant principalement à Damas, avaient présenté une demande au sultan pour qu’il donne l’ordre à ses officiers d’empêcher les moines missionnaires de l’église catholique, d’essayer de convertir les Grecs orthodoxes (arabes) au catholicisme³⁴. Ils se plaignaient de la façon agressive avec laquelle les missionnaires catholiques essayaient de s´approcher des enfants en Syrie pour les convertir. Dans leur démarche, les patriarches et ecclésiastiques orthodoxes comptaient sur leurs barāts, que le sultan et ses prédécesseurs leur avaient accordés depuis l’époque de la conquête, leur assurant aussi qu’ils pourraient vivre en paix et sans entrave de l’extérieur. Le sultan s’est alors vu dans l’obligation de réagir face à ce danger de sédition et de trouble qu’il n’accueillit pas de la meilleure des manières. Dans un hatt-ı şerif envoyé aux pachas et qādīs à Alep, Evzurum, Diarbakhyr, Nicosie, Chios, Tripoli en Syrie, Tokat, Angora, Adana, Van, Smyrne, Damas, Sidon (Seyde), et à d’autres endroits sur la côte de la Méditerranée, le sultan ordonna que les gouverneurs et les juges ottomans défendent à tous les catholiques romains de cristalliser ces tensions en franchissant les frontières confessionnelles. Cela avait pour but d’entériner la règle selon laquelle, les missionnaires et les catholiques romains n’étaient autorisés à habiter que dans les lieux où un consul avait été établi avec une nation marchande étrangère ; ils ne devraient pas se déplacer³⁵. Ces tensions atteignirent leur paroxysme autour des années 1723 et 1724. Peu de temps après, lorsque le patriarche Athanase mourut, le grand schisme du patriarcat d’Antioche éclata. Une double élection eu lieu en 1724, d’un côté le patriarcat d’Antioche était en état de schisme entre le grec orthodoxe Silvester proche de Constantinople et protégé par un barāt ottoman et de l’autre Cyril VI Tanas, plus proche de Rome en termes de rite et qui fut accepté officiellement par la curie³⁶.

17Ce schisme provoqua de nombreux événements de micro-violences dans de nombreuses villes du Levant, bien loin des volontés exprimées par le sultan dans son hatt-ı şerif de 1724. Cependant, la pratique des gouverneurs locaux ottomans ainsi que de la Sublime Porte elle-même dut être propice à de tels conflits entre des chrétiens. Tandis que les orthodoxes devaient payer la protection forcée de Janizares, les latins devaient payer une somme importante à la Porte pour la protection d’un barāt. Il faut d’ailleurs préciser que cette situation était très coûteuse financièrement pour les deux factions, car le prix augmentait au fil des décennies que dura le conflit. Les Anglais et les Français de la région étaient désormais profondément impliqués dans ces différends entre communautés, dans la mesure où les Anglais favorisaient (principalement) les orthodoxes, tandis que les Français favorisaient et protégeaient les Grecs catholiques. De plus, comme le sultan avait accordé au roi de France le rôle de protecteur des chrétiens du Levant (c’est-à-dire des catholiques), il se dessina parfois une forme complexe de revendication de protection, de sous-protection et de concurrence avec les autres Européens. Le consul de France à Sidon eût-il par exemple pu protéger les missionnaires français suite aux règlements de leurs capitulations alors que le sultan ordonna parallèlement lui-même la protection des orthodoxes ? Ainsi fait, ce dernier achevait de contrecarrer les plans français en se retournant contre ceux qu’il avait faits protecteurs. Après tout, les Français n’étaient-ils pas de simples « hôtes » et leur statut accordé uniquement par le sultan lui-même ? Une analyse du succès des événements des années 1720/30 est bien trop complexe pour notre propos ici, mais il est important de souligner que, si l’on se détache d’une perspective purement rhétorique dans l’analyse du discours occidental sur la tolérance et que l’on aborde les réalités de l’Empire ottoman, nous sommes confrontés à une multiplicité de perspectives. Il faut prendre en compte les conflits, les frontières religieuses-confessionnelles et par conséquent, la multiplicité d’éventuelles formes de « tolérance » dans un croisement national-international. Cette multiplicité des perspectives détonne cependant lorsque l’on se penche sur la norme que le sultan exprimait dans le hatt-ı şerif : si l’on ne s’arrête qu’à la notion « d’ordre », le sultan bannissait la sédition, la violence et les troubles entre ses sujets multi-ethniques. Ce texte place donc chaque communauté comme une entité spatialement plus ou moins stable, avec ses propres coutumes, cérémonies et droits. Il témoigne donc d’une coexistence où chacun est libre d’exprimer ses coutumes sans qu’aucune communauté n’impose ses pratiques à une autre. De ce point de vue, la communauté chrétienne anglaise, la communauté chrétienne française, la communauté arménienne et la communauté arabo-grecque sous le patriarche d’Antioche (et ainsi de suite) virent s´installer une certaine ségrégation suivant leurs régimes « confessionnels ».

18De nombreuses discussions ont été menées sur le système du millet, et on souligne généralement qu’il faut veiller à ne pas projeter les réalités de la fin de l’Empire ottoman du XIX^e siècle sur le début de la période moderne, où la terminologie était généralement différente³⁷.

19Les Français et les Anglais étaient considérés comme des étrangers par rapport aux autres sujets ottomans. Toutefois en tant qu’habitants du sol ottoman, ils étaient soumis aux mêmes règles administratives relatives à la « souveraineté politico-ecclésiastique » du sultan. Ce dernier s’attacha par ailleurs à maintenir cette distinction stable dans le temps et dans l’espace en garantissant l’absence de tentative d’expansion d’une communauté sur l’autre. Il ne se souciait pas, dans de tels édits et ordonnances, de la relation avec les Ottomans eux-mêmes car celle-ci n’était ni un enjeu ni un problème. Si sur le plan politique il s’agissait d’imposer la « tolérance » de façade dans le discours étatique, c’était, en termes religieux, rien de moins qu’une forme désintéressée d’administration de la multitude de religions et d’ethnies par le biais d’une proto-ségrégation.

20Accorder un barāt, et donc le statut de groupe protégé, ne signifiait pas nécessairement un respect profondément affiché pour l’autre religion. En effet, ces privilèges qui « administrent la tolérance » n’exprimaient généralement que le degré, les formes et les domaines d’autonomie partielle d’un groupe, ou encore les limites et les questions juridictionnelles relatives à l’application de la loi communautaire ou de la loi qādī. Cette situation laisse planer le doute sur l’existence d’une conscience explicite de « tolérance » et donne plutôt l’impression d’une forme politique d’administration fonctionnelle destinée au gouvernement de plusieurs ethnies, néanmoins, je laisse cette conclusion aux spécialistes ottomans³⁸.

21Dans tous les cas, la contrefaçon de Sionita de 1630, le Testamentum de Muhammad, peut être mieux comprise comme une élévation de cette administration de coexistence proto-ségrégative en termes de volonté ou de « constitution » idéologique « originelle » de tolérance. Le Testamentum de Muhammad traduit la pratique ottomane dans des termes propres au discours occidental sur la tolérance, comme si l’idée de tolérance était fondamentale, comme s’il y avait un manifeste musulman de tolérance aux fondements de l’empire ottoman (et non pas seulement une pratique du maintien de la paix par la ségrégation). Cette lecture occidentale de la pratique de gouvernement ottomane a, par effet retour, influencé la façon dont l’Empire ottoman percevait l’Occident. Cela a eu des conséquences jusque dans les formes pratiques d’échange. Ainsi Rycaut, qui vivait depuis longtemps au Levant, considérait que ce texte était en harmonie avec la pratique de l’administration qu’il connaissait et son Present state a connu un grand succès auprès des marchands du Levant soucieux de mieux comprendre cette pratique de gouvernement.

22Sortons à présent de la perspective ottomane : quid de la coexistence et de la tolérance au sein de l’église chrétienne ? Comment se comportaient les chrétiens protestants et catholiques post-Réforme et post-tridentins d’une part et la multitude de chrétiens orientaux d’autre part les uns envers les autres ? Les églises orientales des XVII^e et XVIII^e siècles n’étaient plus les mêmes qu’à l’époque médiévale : après un siècle, les contacts entre l’Orient et les théologiens occidentaux avaient également abouti à des formes de « confessionnalisation ». Quand, depuis les années 1980, on parle de « confessionnalisation » comme processus fonctionnel proche de la construction de l’État³⁹, on oublie souvent l’un des repères définitionnels les plus simples : la réitération de la confession comme type de texte théologique de part et d’autre des frontières ami-ennemi. La confessionnalisation peut être comprise, tout d’abord, comme un processus normatif agressif, fondé sur une prétendue ignorance – l’un ne connaissant pas la position exacte de l’autre concernant le baptême, l’Eucharistie, la hiérarchie de l’Église ou encore la papauté. On attend toutefois que certaines normes soient respectées ; par conséquent, on interroge la confession d’un individu ou de toute une église. La confessionnalisation peut être conçue aussi comme un processus de confrontation entre les religions qui lui-même nécessite la délivrance volontaire et explicite d’une « confession » de foi (comme l’a fait, au début, Cyril Lukaris⁴⁰). C’est typiquement ce type de communication, moins que le fond de l’argumentation théologique lui-même, qui fait figure de nouveauté dans le monde oriental. Le fait qu´à d´innombrables reprises des voyageurs et théologiens occidentaux ont demandé une confession de foi à leurs interlocuteurs des églises orientales peut s’interpréter comme une infection virale du discours théologique oriental, par la forme occidentale de débat et de conflit. En Orient, la « confession » n´était certainement pas totalement absente : on la rencontre pendant l’époque de la première chrétienté au moins depuis les IV^e et V^e siècles⁴¹. Les érudits du XIX^e siècle ainsi que l´édition encore courante des « confessions » de l’Église orthodoxe grecque de Kamires y ont rajouté les offices d’encyclique photienne pour la période byzantine et aussi les deux lettres théologiques de Michael Keroularis et de Petros d’Antioche (1054) tirées des débats du Grand Schisme⁴². Mais normalement, on fait commencer la succession des « confessions » proprement dites de la forme similaire à celles occidentales avec la Homologia pisteos de Markos Éphèse (1440-1441) et celle de Gennadios Scholarios (1455-1456⁴³).

23Faisant suite aux dialogues entre le patriarche Jeremias et les luthériens de Tübingen évoqué plus haut, qui se sont déroulés pour l’essentiel à distance, toutes les autres confessions importantes des XVII^e et XVIII^e siècles (Metrophanes Kritopoulos, Lukaris, Dositheos, les déclarations des synodes de Jérusalem et de Constantinople, etc.) prennent forme dans une situation triangulaire préexistante de remise en cause épistémique entre l’Est et l’Ouest⁴⁴. Ainsi, le temps des « Confessions » orientales est un produit de l’échange et du défi renouvelés avec et par l’expansion missionnaire romaine et les suivis protestants. Le doxographe du XIX^e siècle Kimmel l’affirmait clairement « Non quidem ignoro, in Graeca ecclesia libros symbolos fuisse nullos, si eorum naturam ac rationem ita circumscribimus ac definimus, quemadmodum ex nostrae potissimum ecclesiae consuetudine soliti sumus. » Il a également évoqué les prémices de ce qu’il reconnaissait comme une confession « réelle » avec Gennadios Scholarios dans son opposition à Mehmet le conquérant⁴⁵. C’est ce que j’appelle le « défi épistémique occidental ». Les Églises orientales elles-mêmes ont été confrontées massivement à de telles questions, toutefois pas seulement dans des moments de conflit, d’acceptation ou de rejet des objectifs missionnaires. Cependant, le débat théologique en Occident a également connu un énorme développement de « l’orientalisation », amenant avec lui de nombreuses recherches empiriques par des personnalités célèbres comme Charles Olier de Nointel, Antoine Galland, John Covel. Ces derniers ont servi alors les arguments des plumes controversées catholiques-huguenotes occidentales, à l’origine de La perpétuité de la foi de l’église.

24On trouve des dizaines, voire des centaines de « confessions » ou déclarations de foi explicites ou certains théologoumènes (essentiellement sur l’Eucharistie) dans les papiers de Nointel (puis de Renaudot⁴⁶) ou dans les papiers de l’ancien chapelain de la Levant Company John Covel⁴⁷ professés par des coptes, des arméniens, des grecs orthodoxes, des jacobites, de simples prêtres, métropolites ou patriarches – parce qu’ils avaient besoin de connaître empiriquement la pratique courante précisément en tel ou tel lieu – non un idéal-type de la théologie de Basile « quelque part » en Orient. C’était une forme différente de communication théologique défiant les églises orientales. Ces dernières ont d’ailleurs commencé à les imiter dans leurs synodes avec pour objectif de rejeter et de défendre leurs propres frontières contre les tentatives missionnaires.

25Alors que le discours moderne occidental sur la tolérance est le produit d’une opposition confessionnelle polarisée depuis les années 1550, on aurait pu s’attendre à l’émergence de quelque chose de similaire en Orient, au moins après les années 1670. Seulement, on ne trouve pas trace d’un discours aussi fortement exposé dans les églises orientales. Généralement, on se réfère au Σχεδιάσμα περὶ ἀνεξιθρήσκειας d’Evgenios Boulgaris (1768) véritable modèle de « tolérance » religieuse écrite par un orthodoxe. Cependant, il s’agit d’un cas tardif et particulier, étant donné que Boulgaris avait reçu Leibniz, Wolff, Locke, Newton, était membre de la Royal Society et était influencé par Rousseau. Si son contenu fait bien référence au dialogue avec les catholiques, il faut le recontextualiser dans une période éclairée sur Athos et à Jannina où la présence de la pensée occidentale était forte et où les efforts missionnaires en Méditerranée n’étaient plus à leur apogée⁴⁸.

IV. Controverse confessionnelle, frontières contre la tolérance : la réception des écrits de Nectarios dans les années 1720

26Tournons-nous donc vers un auteur qui pourrait plus ou moins défendre le point de vue orthodoxe vers 1700 : au cours du prétendu schisme entre Silvestre et Cyrille, moins de nouvelles confessions sont apparues dans la presse officielle, mais de nombreux traités ont circulé sous forme manuscrite. Fait intéressant par ailleurs, des textes plus anciens des années 1670-1680 refont surface. En 1684, Thomas Coke envoyait la version grecque de l’ouvrage de Nectaire « sur la suprématie du pape, imprimé à Yassi en Moldavie [sc. en 1682] par le patriarche actuel » à John Covel⁴⁹, et en 1689, Dositheos II (1669-1707), le successeur de Nectaire en tant que patriarche de Jérusalem semble lui avoir envoyé via Coke également une copie manuscrite⁵⁰, dont Covel a noté qu’« il contient beaucoup plus que celui imprimé à Giassium ou Jassi en Moldavie, 1672 [sic] ». Covel commençait pour sa part une traduction latine du manuscrit⁵¹ mais ne la termina jamais et ne l’imprima jamais, tandis que le huguenot-anglican Pierre Allix⁵² commença indépendamment une traduction latine du livre manuscrit de l’important travail de Nectaire contre la suprématie papale, qui fut finalement imprimé en 1702⁵³. Par la suite, en 1729, au milieu des luttes précitées, un autre texte de Nectaire traduit par Allix fut publié⁵⁴, permettant, à travers la langue latine, une diffusion plus large au Levant et en Europe⁵⁵. Ces textes furent jusqu’à un certain point d’utiles ouvrages dogmatiques, controversés mais ils clarifiaient surtout le point de vue grec orthodoxe (qui serait proche de celui de Silvester à ce moment-là). Leur diffusion était fut subventionnée par l’église anglicane, par l’archevêque de Cantorbéry lui-même. Je considère ces textes comme étant représentatifs de ces quelques cinq à six décennies empreintes de revendications. C’est d’ailleurs ainsi qu’ils ont été reçus, diffusés et utilisés déjà en 1670-1680, en 1702 puis en 1729. Ils représentent le front anglican-orthodoxe de ces décennies qui peut être opposé et reflété par le conglomérat melkite-romain-français malgré toutes les divisions et sous-conflits internes⁵⁶.

27Le livre de Nectaire sur l’ἀρχή τοῦ πάπα, composé en 1671, toujours traduit par « imperium papae [empire] du pape » (par Covel comme par Allix) était divisé en 10 thèses qu’il réfuta⁵⁷. Ces thèses furent résumées comme étant celles du franciscain espagnol gardien des lieux saints de Jérusalem, Pietro Matteo de Lara (1637-1671⁵⁸), et en fait tirées des travaux de Bellarmin et Georgios Koressios. Ils étaient, selon Nectaire, les forteresses de la papauté (« propugnaculum ») et ces théologiens, en fait, avaient construit cet empire du pape (« ...constituatis Papae Imperium »). Dans la théologie occidentale, il est inhabituel d’écrire sur « l’imperium papae » ; les termes usuels sont plutôt « potestas » ou éventuellement « auctoritas papae », car le terme « imperium » était assez clairement limité au pouvoir séculier dans la tradition de l’Empire romain. La traduction d’Allix était ici probablement cohérente avec l’intention de Nectaire car en grec aussi, on n’écrirait généralement pas sur l’ἀρχή d’un évêque ou d’un patriarche⁵⁹. Les premières parties sont consacrées à un exposé d’histoire ecclésiastique dans le but de prouver que l’Église a toujours connu, depuis ses origines, des formes de dissidence et de divisions. Le plus intéressant pour notre réflexion vient de trois thèmes principaux qui façonnent plusieurs parties du traité : (1) l’(auto)perception du grand schisme et de sa signification, (2) l’analyse et la description de l’ecclésiologie, et (3) la perception et la description de la situation actuelle de l’Église chrétienne d’Orient et d’Occident en termes de concurrence dans un monde globalisé et au regard de la fracture confessionnelle occidentale.

28(1) Il y avait une longue tradition dans la scolastique occidentale de la fin du Moyen Âge dans le traitement du schisme qui revenait à le distinguer de la dissidence concernant l’adiaphora d’une part et de l’hérésie d’autre part⁶⁰. Partant toujours de la métaphore corporelle de l’église comme corps du Christ, il utilise les arguments de Totum / pars et de mobile / immobile (« Schisma est pars a toto discerpta »), soulignant que l’église latine est la partie qui avait été coupée du tout, et que par conséquent l’église grecque reste « l’universelle » (et non pas l’église latine). De même, le schisme est un mouvement à part entre quelque chose de mobile et quelque chose d’immobile, et comme l’église grecque incarnait l’immobile, l’église latine devait par conséquent être la partie mobile et plus petite car elle s’était également éloignée des anciennes confessions, traditions et canons de l’époque. Plus tard, cet argument se complexifie lorsque Nectarios met en œuvre la distinction traditionnelle entre l’ecclesia visibilis et l’invisibilis. Si l’on suit cette distinction, alors l’église orthodoxe grecque en tant que « corpus mysticum » serait mélangée et coagulée (« coagmentatum ») avec le Christ à sa tête, faisant d’elle l’Église invisible. Quant à l’Église latine, laquelle affirme que le pape serait le seul chef de l’Église sur terre, elle constitue un monstre qui combine le corps invisible de l’église avec un membre corporel humain. Cela doit être mortel pour ce genre monstrueux d’église⁶¹.

29Si l’église latine venait à prétendre que la métaphore corporelle prouvait en elle-même (« Colligis ex Analogia corporis ») la monstruosité de l’église grecque du fait de sa pluralité de patriarches – car un corps naturel n’a qu’une tête, et s’il a plusieurs têtes, c’est un monstre – il s’agirait d’une mauvaise interprétation. L’Église grecque n’a qu’un seul chef, le Christ, et les patriarches et évêques ne sont que ses représentants sur terre, au contraire de l’Église latine qui se trouve « décapitée » de son seul véritable chef, le Christ⁶².

30(2) L’autre ligne d’argumentation se concentre sur la forme constitutionnelle de la partie séculière visible de l’église. Ici, Nectaire fait référence, par des comparaisons historiques, à la pratique (moins à la théorie) conciliariste et à la forme représentative de l’Église d’une part, et d’autre part à des analogies avec les catégories laïques (post-aristotéliciennes) de la constitution.

31En ce qui concerne la tradition conciliaire, Nectaire se réfère prudemment aux conciles florentins et bâlois car ce n’est que dans les anciens conciles qu’il y avait soit une présence directe des églises grecques, soit au moins une présence et une correspondance diplomatiques. Cependant, il n’embrasse pas ce pour quoi l’on connaît aujourd’hui Constance et Bâle, c’est-à-dire l’ecclésiologie plurielle alternative. Ce qui m’intéresse, c’est plutôt de savoir si ces conciles doivent être acceptés en tant que conciles universels. Nectaire rejette cela malgré la collaboration, la négociation et la présence grecques⁶³. Ce n’est que plus tard, dans la section concernant la forme constitutionnelle de l’église, que Nectaire insiste sur le pouvoir des synodes à décider en matière de foi, car le Christ est le seul chef (invisible) de l’Église. D’ailleurs partout « où deux ou trois sont réunis », il y a Jésus Christ et donc, il y a l’Église : il applique cela à tout synode, qu’il soit particulier ou œcuménique-universel⁶⁴. En général, il n’y a pas besoin d’un empereur ou d’un pape pour se rassembler et présider le synode, car celui-ci est légitimé par l’inspiration divine et l’efficacité du Saint-Esprit. Il ne cite pour cela aucun auteur médiéval occidental, ni Gerson, ni d’Ailly, et aussi aucun auteur oriental post-photien à l’exception des références bibliques. Cependant, il admet à ce stade la légitimité et l’autorité du concile de Bâle dans la mesure où le pape agissait sous ces préceptes (« sub illa agens »⁶⁵). La principale partie novatrice de la théorie conciliariste occidentale, à savoir une théorie subtile de la représentation (« Haec synodus…ecclesiam repraesentans...⁶⁶ »), n’est pas vraiment nécessaire du point de vue de la théologie orthodoxe. En effet, l’ecclésiologie christocentrique et la conception corporelle de l’église rend cela obsolète. Les théologiens occidentaux du Moyen Âge tardif avaient été contraints de creuser profondément dans les voies inconnues de la pensée représentative, afin de contourner et détourner les obstacles d’une doctrine fondamentalement papale de l’église visible. La même chose n’était d’ailleurs pas nécessaire dans la tradition théologique orthodoxe – du moins pas dans la représentation de Nectarios.

32Pietro avait déclaré, dans la plus pure tradition de la théorie politique aristotélicienne médiévale, que le gouvernement monarchique est meilleur que l’aristocratique et le démocratique, que l’Église n’est sûrement pas une démocratie et qu’il fallait en fait la percevoir comme une monarchie. Nectaire lui reprochait d’argumenter ici comme « un second Platon », faisant probablement allusion à la préférence thrasymachéenne de l’état de raison et à la préférence platonicienne pour une forme pyramidale de la hiérarchie marquée par la primauté d’« un seul » contre toute autre forme de pluralité⁶⁷. Au contraire, Nectaire défendait que la nature de l’Église était aristocratique, puisque constituée par les douze apôtres, puis divisée et ordonnée par les synodes universels dans la forme organique de cinq chefs suprêmes. Cet argument est ensuite développé en un mélange intéressant de théorie politique (se référant principalement à Aristote, à la politique, à la rhétorique, à Philon, à des auteurs anciens comme Hérodote), qui prend appui sur des exemples de l’histoire de l’Église et des exemples de gouvernement séculier, le tout dans le but de prouver que les aristocraties les plus extrêmes sont plus stables et durent plus longtemps. Il fait pour cela référence à l’histoire de l’Église, plus précisément à l’époque de la persécution des chrétiens, où la multiplicité des chefs d’églises dispersés dans l’empire romain était assurément un avantage. Il prend également pour exemple la République vénitienne dont la constitution aristocratique, stable depuis 1300 ans, prouverait l’avantage de l’aristocratie sur la monarchie. C’est un argument typique et ancien dans le courant du républicanisme politique dans la tradition occidentale après Machiavel, utilisé par Giannotti et d’autres. Cependant, le transférer dans un traité sur l’ecclésiologie orthodoxe et la forme constitutionnelle de l’Église est assez original. Finalement, selon Nectaire, il existerait une forme spéciale de « constitution mixte » où cohabiterait « la monarchie et l’aristocratie dans l’Église⁶⁸ ».

33(3) À ma connaissance, il est rare de trouver une réception positive de la théorie humaniste néo-aristotélicienne de la constitution mixte en termes de pensée constitutionnelle attachée à un modèle ecclésiologique. L’élément le plus révélateur et le plus innovant dans les écrits controversés de Nectaire est la façon dont il compare les églises orientales et occidentales en ce qui concerne les développements de l’évangélisation missionnaire mondiale et la division confessionnelle européenne. La question directrice n’est pas, curieusement, de savoir si l’Église d’Orient est plus proche de ou alliée avec les protestants ou avec Rome. Il s’agit plutôt, dans la controverse qu’il a avec le franciscain Pietro (laquelle est aussi influencée par les premiers concepts modernes de description proto-quantitative de l’état), de savoir si l’une des deux églises, orientale ou occidentale, s’est agrandie ou a diminué après le schisme médiéval. Cette nouvelle interrogation devait servir l’argument selon lequel Dieu aurait soutenu l’une ou l’autre église.

34Pietro soutenait que l’Église catholique latine était la plus universelle, du fait de son usage du latin, langue universelle du christianisme, présente dans le monde entier. Cependant, Nectaire réfutait cet argument de la primauté du latin au sein de l’Église latine. Sur ce point, il ajoute que Pietro se contredit, puisqu’il souligne d’un côté les succès des missions sud-américaines, tout en rappelant par ailleurs la supériorité numérique des chrétiens du Nouveau Monde par rapport à l’Ancien (« in novo Mundo Hispanorum plures numerantur fideles, quam in hoc veteri Orthodoxi & Heterodoxi »). « Et combien de personnes latinisantes [étaient à trouver] de l’Égypte à l’Océan et dans toute l’Afrique, qui est la plus grande et du monde entier la quatrième partie ? Seulement très peu, si on regarde ceux qui font du commerce dans les villes portuaires⁶⁹ ». Nectaire fait également référence aux autres parties du monde, où les « Romains » ne dominent pas du tout. En effet, comment les catholiques pourraient-ils imaginer que l’Océan et le monde entier soient sous domination espagnole, alors qu’il est évident que les Britanniques et les Hollandais ont gagné en bien des endroits « tantum imperium⁷⁰ » ? S’il est difficile de percevoir clairement dans ce discours une influence des traités de droit international, on y décèle un écho de la controverse Grotius/Freitas/Selden qui eut lieu au début du XVII^e siècle : il s’agissait de savoir si les territoires et donc les océans étaient sous domination espagnole et portugaise par la grâce du pape Inter caetera et par le traité de Tordesillas 1493/1494, ou si la mer était au contraire libre de toute domination et si les autres nations avaient aussi le droit de coloniser et de fonder leurs propres empires⁷¹. La multitude de religions et d’ethnies représentées en Méditerranée, prouve la non-supériorité de l’église latine. La séparation des protestants de l’Église d’Occident sous Calvin et Luther diminue également l’importance de l’Église latine⁷². Enfin, Nectaire insiste sur le fait que l’Église d’Orient est en fait bien plus grande que l’Église d’Occident : il faudrait selon lui y ajouter toutes les nations russes (« Russorum solas nationes, quae nostrarum sunt partium ») car cela équilibrerait le nombre et conduirait même à une supériorité numérique de croyants de l’une sur l’autre (« ...vobis aequiparandas & aequalis numeri, ac etiam majores, & vobis plures esse. ») – Cet argument revient une seconde fois, faisant ainsi des Russes les sauveurs du christianisme oriental⁷³.

35Nectaire prête une voix commune aux orthodoxes face aux Latins⁷⁴ lorsqu’il évoque par exemple, à la fin de Contra Latinos, le cas de l’ambassadeur de France (Nointel) et son voyage à travers les îles méditerranéennes. L’ambassadeur avait alors formulé la demande que les orthodoxes rejoignent les catholiques ou du moins qu’ils l’acceptent comme autorité et juge de la dissidence et des troubles qui avaient lieu à l’époque⁷⁵. Nectaire rejette parfaitement cette théorie : comment les orthodoxes auraient-ils pu accepter un ennemi comme juge ?⁷⁶ Nectaire ne développe aucune réflexion théorique personnelle sur une idée de tolérance. Même s’il passe beaucoup de temps à se lamenter sur l’unité de l’église perdue, il ne cherche qu’à marquer la frontière entre la catholicité et l’orthodoxie. Cependant, cette frontière est largement définie par les conceptions ecclésiastiques de la structure de l’église ; dans Contra latinos, sa compréhension de l’Eucharistie est clairement anti-calviniste et même anti-luthérienne, même si, au même temps, il n´y a aucun point de convergence avec les catholiques non plus (rejet de la transsubstantiation). De plus, « Luther et Calvin » n’apparaissent que comme des dénominateurs métonymiques de la Réforme et de son impact ; Nectaire ne prend d’ailleurs aucun risque et ne s’engage pas contre des idées protestantes spécifiques, comme le nombre de sacrements ou autres théologoumènes. Ce qui est évident ici, c’est une situation de conflit où l’église orthodoxe grecque maintient sa « troisième » position en confrontation avec l’occident, le protestantisme et le catholicisme sous ses différentes formes. D’autres sectes orientales « erronées » sont aussi mentionnées mais pas réfutées. Dans le commerce et les communications quotidiennes des Grecs avec les Européens au Levant, les conflits restèrent généralement maîtrisables. Cependant, lors du schisme melkite-orthodoxe de 1724 qui créa une situation difficile pendant de longues décennies, un enchevêtrement complexe et un franchissement des frontières confessionnelles entre l’Occident et l’Orient se forgea.

36Ainsi, au moment même où les Lumières occidentales embrassaient la « tolérance » de Locke à Voltaire, une situation fort différente s’instaurait en Méditerranée, caractérisée par la néo-confessionnalisation suite aux efforts missionnaires. À cette opposition face à l’Ouest s´ajoutaient des divisions schismatiques intra-orthodoxes qui durcissaient la confrontation et les frontières. Quoique nécessaire, la tolérance ne s’y est pas exprimée à travers un Castellion. Malgré cela, l’administration ottomane, par sa gestion tantôt belliqueuse et tantôt pacifique de la coexistence, tempérait encore la situation, prévenant ainsi toute guerre de religion⁷⁷. En effet, il subsistait en principe l’agenda pratique d’une coexistence proto-ségrégationnelle en termes de religion, de cérémonies, de culture, et de libre-échange (au sens commercial du terme). Cependant, du côté catholique, non pas à Alep ou à Damas, mais à Rome et dans certains contextes, une politique et une « économie » de la tolérance envers les soi-disant « schismatiques » se dessinait : la communication quotidienne entre les confessions, par exemple dans le commerce, était normale, bien que les Grecs aient été sous domination ottomane de longue date et qu’ils aient conservé leur opinion schismatique. Rome les considérait comme des « chrétiens » dans la mesure où leur maintien dans l’empire était même voulu par Dieu : ils pouvaient éventuellement servir de point d’appui à la restauration d’un gouvernement chrétien dans le futur, et ils constituaient un public privilégié des efforts missionnaires. Qu’une seule âme puisse être gagnée pour le catholicisme dans un avenir lointain, justifiait le vivre ensemble avec les schismatiques dans le présent. Peut-être, des chrétiens orientaux vivaient même toujours dans l’ignorance du contenu exact du schisme. Et enfin, leurs biens, leurs navires et leurs gains dans les entreprises commerciales devaient certainement être protégés et respectés par les autres chrétiens.

Nilque turbat, quod aliqui ex Graecis, alijsque Christianis Orientalibus, sint Schismatici ; Etenim, cum illos benigne toleret Catholica Mater Ecclesia, & plerumque ipsi Saecularis laborent ignorantia inuincibili Schismatis, ita quidem ut, quoties a Catholicis charitatiue doceantur, instruanturque, facili negocio abijciant Schisma, & Catholicae Fidei professionem emittant, prout fere quotidiana nos edocet experientia, inde fit ut etiamsi ijdem Graeci essent Schismatici, eorum tamen Bona jure diripi non possent […]⁷⁸

37Ainsi, malgré les controverses menées aussi bien par des auteurs latins comme Allacci – et entretenues par Rome – que par des orthodoxes comme Nectaire, la curie s’arrangea de la situation dans laquelle les échanges commerciaux avec l’Orient étaient quotidiens et trouva une forme juridique concrète de tolérance conforme au droit canonique en faveur des « schismatiques », laquelle pouvait même être défendue contre des pouvoirs catholiques.

38En ce qui concerne les protestants – dont la population a toujours été plus faible que celle des catholiques romains de la région – l’attitude vis-à-vis des « schismatiques » s’apparente moins à de la « tolérance » qu’à de l’irénisme, au moins du côté anglican⁷⁹ : depuis Lukaris, en effet, les protestants considèrent ces populations comme proches des premiers chrétiens et donc de la foi protestante-anglicane.

39 

40En résumé, d’aucun serait tenté de se voir contraint d’admettre que le concept de tolérance dans sa forme discursive la plus explicite était très occidental. De fait, jʼai voulu montrer que la contrefaçon de Sionita fit peut-être plutôt partie de l’horizon d’attente occidental. Ce n´était pas la traduction d’un « manifeste » ou d’une constitution de « liberté de religion » authentique, mais au moment de sa parution le texte pouvait être utilisé pour ses fonctions propres au discours interne de la controverse politique et religieuse en France. Par ailleurs, on pourrait suggérer l’existence d’une quelconque bureaucratie, d’une administration de ce que l’on pourrait éventuellement appeler la « tolérance » dans l’Empire ottoman, qui fonctionnait, somme toute, très bien pour intégrer aussi bien que pour ne pas intégrer les groupes multi-ethniques et multi-religieux. Cependant, il sera mieux de parler d’une bureaucratie de proto-ségrégation qui garantissait la paix pour tous les sujets et le bien-être de l’empire. La confessionnalisation des églises orientales et la dérive orientalisante partielle de la théologie des églises chrétiennes occidentales ont apporté ou plutôt redéfini les frontières confessionnelles et ravivé des conflits relatifs à la domination ottomane dans l’empire. Cela implique certaines analogies avec les conflits occidentaux du XVI^e au XVIII^e siècle qui avaient donné naissance au discours occidental de tolérance. Cependant, il semble que le cadre englobant de la domination ottomane n’encourageait ni ne nécessitait la diffusion d’un discours de tolérance élaborée parmi les chrétiens ottomans eux-mêmes, en ce sens que la communication triangulaire avec le sultan et les gouverneurs ottomans suffisait finalement comme mécanisme de paix. En Occident au contraire, une telle communication triangulaire avec un pouvoir ou un niveau de décision neutre n’était plus possible. En effet, les rois, les princes ou les empereurs eux-mêmes, de Charles V en Allemagne aux rois d’Espagne des Pays-Bas, mais aussi en France et en Angleterre – tous ces souverains n’étaient pas ou n’étaient plus acceptés comme des autorités neutres. Un bref regard sur les réalités de l’Empire ottoman peut donc suggérer qu’un discours de tolérance très élaborée, tant au niveau épistémique du discours qu’au niveau de la diffusion large à travers des pamphlets et d’autres écritures, ne remplit pas de fonctions irremplaçables autrement que dans le cas où plusieurs parties en conflit n’acceptaient pas (plus) ou n’avaient pas de supérieur, pas d’instances neutres pouvant accorder, ordonner, fournir et renforcer la paix80.

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