1Dans sa Vita Ambrosii, Paulin de Milan évoque tour à tour les combats d’Ambroise contre les païens¹, les juifs² et les chrétiens ariens³, durant le dernier quart du IV^e siècle. Dans ce portrait, l’évêque de Milan apparaît inflexible dans la défense de la position catholique⁴, dans son attitude de rejet et de condamnation de l’autre. L’attitude décrite par Paulin, tout comme les textes d’Ambroise dans lesquels il assume une position ferme, nous font assimiler son comportement à de l’intolérance et nous portent à penser qu’il serait l’acteur d’une fermeture à l’Autre.

2Pour autant, la même Vita nous donne à voir une scène pour le moins déconcertante lors des funérailles d’Ambroise. Paulin note en effet la présence d’une « foule innombrable, de toutes conditions, tous sexes, tous âges, non seulement de chrétiens mais de Juifs et de païens. Mais en tête venaient, environnés d’une grâce supérieure, les rangs de ceux qui avaient été baptisés⁵ ». Si l’emphase hagiographique est sensible dans la dernière phrase soulignant la valorisation des chrétiens, il n’en demeure pas moins que la participation des adversaires d’Ambroise à ses funérailles n’a de cesse de surprendre le lecteur moderne. Cette mention, certes ténue et délicate à interpréter du fait de l’écriture hagiographique, indique plutôt une société ouverte, capable de reconnaître dans l’adversaire d’hier un personnage de qualité, digne d’être honoré pour cela. Cet épisode laisse aussi apparaître en creux l’image d’un Ambroise ouvert à l’Autre et accessible à tous, ce que tend à confirmer le récit de la rencontre d’Augustin avec l’évêque⁶. Cette attitude d’ouverture et d’accueil, d’échanges avec l’Autre, notamment au point de vue religieux, de présence de différentes religions dans certains moments officiels, décrit plutôt un comportement que nous pourrions dénommer « tolérance ».

3Notons d’ailleurs que cette situation antinomique qui dépeint Ambroise, est également confirmée par la lecture de ses écrits dans lesquels le chercheur peut être dérouté par des passages empreints d’une grande douceur et qui font suite ou précèdent des passages extrêmement vindicatifs tant au sujet des autres pratiques religieuses que des pratiques mêmes de la religion chrétienne. Il faut certainement y voir un effet de source car on sait combien la question de l’écriture des traités ambrosiens est délicate puisque les textes auxquels nous avons accès sont issus de la réélaboration de sermons tenus en chaire. Cette réécriture a souvent pour effet de juxtaposer des idées apparemment contradictoires qui demandent au lecteur de prendre de la hauteur pour trouver sens. L’effort nécessaire à la compréhension, les formes de l’écriture constituent un objet de division parmi les chercheurs quant à la qualité littéraire des œuvres du prélat⁷. Cette particularité frappe d’autant plus quand on s’intéresse à des notions comme tolérance et intolérance, donnant parfois l’impression d’un manque de cohérence d’Ambroise sur sa propre attitude envers autrui.

4Toujours est-il que le paradoxe posé par les récits de contemporains d’Ambroise ou par ses textes mêmes surprend le lecteur moderne, attaché à une délimitation précise de ce que sont pour lui tolérance et intolérance, notamment autour des questions religieuses. L’ouvrage de Peter Van Nuffelen permet de remettre en perspective nos propres représentations de ces notions et de mieux comprendre l’univers mental des hommes et femmes de l’Antiquité à propos de l’acceptation de l’autre religieux⁸. Comme le souligne l’historien, la tolérance religieuse durant l’Antiquité tardive repose sur « une base commune à toutes les religions tolérées », ces dernières entendues ici comme « trouv[ant] leur place sur la base commune », notamment autour d’un « monothéisme monarchique », qui cherche à « assurer le salut de l’Empire »⁹. On sent bien ici poindre d’importantes différences entre tolérance moderne et tolérance antique autour du point d’acceptation commun, tout autant qu’autour de la place et du rôle de l’État dans la caractérisation de ce point d’acceptation. Dès lors, parler de la tolérance et de l’intolérance d’Ambroise incite à prendre en considération ce cadre spécifique de définition de ces deux termes pour l’Antiquité tardive et à accepter de reconnaître un cadre de pensée dans lequel les délimitations de ces notions sont plus mouvantes.

5À ces premières considérations qui cherchent à définir la tolérance, et par voie de fait l’intolérance, s’en ajoutent d’autres, propres à l’étude d’Ambroise. En effet, il convient de rappeler ce que signifie être évêque de Milan au IV^e siècle : être un pasteur d’âmes, dans une des capitales impériales du monde romain marquée par sa bigarrure sociale et religieuse, et ce dans le cadre d’une Église chrétienne en construction. C’est dans ce contexte qu’Ambroise doit défendre les positions de l’institution ecclésiale, qu’il doit instruire – et on a vu les difficultés à trouver un caractère systématique en matière de tolérance dans la pensée d’Ambroise du fait des modalités de son écriture – des chrétiens bien souvent fraîchement convertis, supporter leurs habitudes hétérodoxes – n’est-ce pas là le sens premier de tolerantia en latin¹⁰ ? – et qu’il doit donc leur donner de nouvelles normes, c’est-à-dire assumer pour la masse des fidèles un rôle normatif, qui par essence porte en lui les concepts d’acceptation et de limites, éléments dont on sent bien qu’ils sont communs aux définitions antique et moderne de tolérance et d’intolérance.

6Ces observations quant à la définition de la tolérance dans l’œuvre d’Ambroise invitent donc à penser ce concept de manière très large en incluant chacune des nuances évoquées plus haut afin d’en avoir la meilleure perception possible et d’en accepter les représentations plus indistinctes, propres à cette période historique. Pour cette étude la notion de tolérance est comprise comme une attitude qui admet la différence chez autrui, la supporte, quitte à lui proposer de nouvelles normes, dans un contexte d’évolutions religieuses rapides, aussi bien à l’échelle de Milan qu’à celle de l’empire romain, fondées pourtant sur un partage commun de valeurs liées au maintien du salut de l’empire. Par conséquent, l’intolérance sera définie négativement par rapport à ce positionnement.

7De fait, à la suite de ces précautions liminaires, comment attitudes tolérante et intolérante se manifestent-elles dans l’œuvre ambrosienne ?

8Pour ce faire, nous tenterons de répondre à cette question à l’aide d’un corpus restreint des œuvres d’Ambroise, à savoir les cinq traités touchant à la virginité (le De virginibus, le De Viduis, le De virginitate, l’Exhortatio virginitatis, le De institutione virginis¹¹), deux œuvres d’exégèse du début de l’épiscopat (le De paradiso et le De Cain et Abel) et une de la fin de l’épiscopat (l’Expositio psalmi CXVIII) et enfin l’oraison funèbre prononcée pour son frère (le De excessu fratris)¹².

9Il faudra tout d’abord nous pencher sur les passages dans lesquels Ambroise évoque les autres religions afin de déterminer les formes de ses condamnations. Puis, nous étudierons les marqueurs de la tolérance et de l’intolérance dans les discours d’Ambroise destinés aux chrétiens catholiques, avant de réinterroger le discours de l’évêque à l’aune des cadres mentaux de l’Antiquité.

I. La lutte contre les hérétiques et les non-chrétiens : l’intolérance institutionnelle d’Ambroise

10La biographie de Possidius insiste sur les combats qu’Ambroise a menés contre de nombreux adversaires du christianisme catholique tout au long de sa carrière épiscopale. Ces combats transparaissent également dans les écrits ambrosiens et donnent à voir un évêque virulent, menaçant, intolérant face à la différence religieuse. Pour comprendre les enjeux de cette attitude de ce haut dignitaire ecclésiastique, il convient de mettre en perspective cette attitude avec les réalités contextuelles qui sont celles de Milan, et plus largement de l’Italie, à la fin du IV^e siècle.

1. 1 Les grands combats à grands traits

11Les combats doctrinaux d’Ambroise ayant été très souvent étudiés, qu’il soit donc permis à l’auteur d’en résumer certains épisodes marquants. Ces épisodes permettent de comprendre comment se forge, chez le lecteur moderne, l’image de rigorisme attachée à la personne d’Ambroise¹³. Si l’on suit la chronologie, le premier combat est celui qui l’oppose au parti arien bien implanté à Milan¹⁴. Rappelons qu’Ambroise obtient l’épiscopat en 374¹⁵ dans un contexte de vives tensions entre factions ariennes et catholiques de la ville et succède d’ailleurs à un évêque arien. En 381, Ambroise réunit le concile d’Aquilée qui aboutira à la condamnation des thèses ariennes de Palladius de Raziaria et de Secondinus de Singidunum. Malgré cette nouvelle condamnation institutionnelle, le parti arien reste fort à Milan et dans le Nord de l’Italie du fait de la présence de nombreux militaires barbares gagnés à la cause arienne. De ce fait, un nouvel épisode de tension entre ariens et catholiques se fait jour à Pâques 386 autour de la cession des basiliques catholiques aux ariens. Ambroise occupe les basiliques avec ses ouailles pour ne pas les céder à ses adversaires et finit par imposer son autorité d’évêque aux soldats ariens venus pourtant le déloger. La victoire est complète lorsque l’évêque découvre miraculeusement les corps de Gervais et Protais, signe interprété comme la faveur de Dieu¹⁶. Cet épisode marque le début du repli arien à Milan.

12L’année 384 voit, quant à elle, s’opposer Symmaque, préfet de la ville de Rome, et Ambroise au sujet de l’autel des Victoires que l’empereur Gratien a déplacé en dehors du Sénat dès 382¹⁷. Symmaque cherche à défendre le paganisme et la diversité religieuse dans une lettre adressée à Valentinien II à laquelle Ambroise apportera une réponse, défendant l’idée que l’empire passé au christianisme ne peut accepter la présence d’un autel païen dans une de ses plus hautes institutions¹⁸. L’évolution de la législation impériale en matière religieuse semble avoir donné raison au dignitaire ecclésiastique.

13Enfin, l’opposition au judaïsme trouve son expression paroxystique lors de l’affaire de Callinicum en 388. Suite à l’incendie d’une synagogue par des chrétiens à Callinicum en Asie mineure, Théodose décide de faire payer à l’évêque la reconstruction de la synagogue, Ambroise prend la défense de son confrère et demande la levée de la sanction. Ambroise, après l’envoi d’une lettre restée lettre morte, s’oppose en chaire à l’empereur. Ce n’est qu’après la promesse de l’empereur de revenir sur sa décision concernant l’évêque de Callinicum qu’Ambroise accepte de délivrer la communion¹⁹. C’est surtout la partie politique de cette affaire qui retient l’attention et cristallise l’idée de l’antijudaïsme d’Ambroise. N’oublions pas cependant que dans le prêche donné à la communauté milanaise, les attaques visent l’ensemble des pratiques religieuses non-chrétiennes et pas uniquement le monde juif. Les études récentes sur l’affaire de Callinicum montrent qu’il convient de dissocier ces attaques contre le monde juif du fond de l’argumentation recherchée par Ambroise, à savoir convaincre l’empereur de revenir sur sa décision tout en défendant la foi chrétienne²⁰.

14Cette rapide présentation, focalisée sur quelques temps forts, montre combien Ambroise s’est investi dans la défense du christianisme catholique, notamment auprès des empereurs.

1. 2 Les ferments d’un discours intolérant

15Ce qui frappe à la lecture des textes d’Ambroise évoquant les autres religions, c’est qu’on y trouve différents marqueurs d’un discours d’intolérance. Tout d’abord, l’ensemble des non-catholiques se définit par son impietas, c’est-à-dire un crime envers la divinité (qu’elle soit chrétienne ou non), la patrie ou les hommes²¹ ou leur perfidia, c’est-à-dire, selon le sens originel de ce mot, la perfidie, et dans le sens religieux de ce lemme, fait de ne pas croire en Dieu (en particulier le dieu chrétien), ou bien alors d’y croire de manière erronée, ou encore de s’obstiner dans une croyance fausse²². Ainsi peut-on lire dans l’Expositio Psalmi CXVIII, 20, 3, au sujet des Juifs :

En refusant d’accueillir le seigneur Jésus, le peuple juif a perdu cette tête qu’il possédait avant. Là où il y a la foi, nous avons un début et une fin ; là où il y a incrédulité, il n’y a ni début, ni fin […]. La synagogue n’a ni début, ni fin parce qu’elle n’a pas trouvé au début la route à suivre, ni à la fin une raison d’espérer. Celui qui s’est gonflé d’orgueil ne possède plus de tête, c’est-à-dire l’humilité du Christ. […] C’est pourquoi le juif n’a pas cru parce qu’il a méprisé celui qui disait : « apprenez de moi qui suis doux et humble de cœur » (Mt 11, 29)²³.

16De même, peut-on lire au sujet des païens, un peu plus loin dans ce sermon :

Mais celui qui n’a pas cru ne peut être jugé, bien qu’il soit déjà puni par le jugement de son impiété. […] Ainsi en est-il aussi pour le Christ : il châtie les siens qu’il aime, et il attribue une punition éternelle aux étrangers, comme s’ils étaient impliqués dans la condamnation générale réservée à l’impiété²⁴.

17Dans ces deux cas, le problème pour Ambroise n’est pas de connaître le détail de la croyance d’autrui mais d’insister sur le fait qu’il s’agit d’un crime. L’accusation est lourde et chacune des trois religions est incluse dans la même qualification du crime, laissant peu de place à une individualisation des groupes religieux. Or, on sait combien l’absence d’individualisation est un élément fort dans les attitudes intolérantes. Les adversaires dont on peut reconnaître ici et là certains caractères propres n’en restent pas moins fondamentalement des ennemis, condamnables à ce seul titre. On note d’ailleurs une tendance forte chez Ambroise à refuser d’individualiser ses adversaires. Les formules sont volontairement vagues et indistinctes. Il est ainsi fréquent de trouver mention dans ces textes des « philosophi » (les philosophes sans qu’Ambroise ne précise leur école de pensée), des « ariani » (les ariens), du « populus Iudei » ou des « Iudei » (le peuple des Juifs ou les Juifs), des « Gentiles » (les Gentils, selon l’expression de Paul) ou bien encore l’usage du pronom indéfini « qui » (ceux qui). Ces expressions visent un même but : confondre chaque individu dans une masse condamnable, faire perdre à autrui toute forme d’identité et d’humanité, ce qui constitue à nos yeux de modernes un mécanisme de l’intolérance.

18Par ailleurs, en situant son discours sur le plan de la criminalité envers le salut de l’empire, en usant de termes au sens fort pour les Romains, Ambroise ne ménage pas l’opinion et joue sur et avec l’univers mental de ses ouailles pour faire entendre son point de vue. Au vu de la définition de Peter Van Nuffelen présentée plus haut, l’usage des termes impietas et perfidia chez Ambroise s’inscrit bien dans la volonté de dénoncer ces religions comme dangereuses pour le salut de l’empire, et à ce titre, inacceptables au sein de l’Empire romain. En utilisant ce vocable lourdement connoté, Ambroise inscrit son discours dans des représentations mentales propres au monde antique, donc dans une perspective d’intolérance religieuse propre à cette période, mais aussi dans une conception de rejet de l’autre proche d’une vision moderne. La criminalisation des autres religions s’inscrit d’ailleurs dans l’évolution des lois religieuses de l’Empire romain et constitue également un recours fréquent dans les discours intolérants de toutes les époques.

19Enfin, dans ces textes, Ambroise semble sous-entendre que ses adversaires religieux ont perdu la raison. Le jeu de connotation du terme caput, que l’on peut traduire soit par tête, soit par chef, sous-tend bien le premier extrait. En refusant, de reconnaître Jésus comme chef si l’on peut dire, les Juifs ont « perdu [la] tête », « leur route », « une raison d’espérer » en d’autres termes pour un chrétien : le sens commun. L’idée de la folie est aussi souvent attachée aux Gentils et même aux ariens et il n’est pas rare de trouver une forme de l’adjectif insanus (insensé, déraisonnable, fou) pour les désigner. Or, on sait combien les moqueries, les attaques contre la personne, voire les injures, sont souvent utilisées dans les textes polémiques de nature intolérante. Ambroise utilise donc un ressort commun à ce type d’écrits.

20En bon orateur, Ambroise recourt à de nombreux moyens rhétoriques permettant de créer tout un discours empreint d’intolérance.

1.3 Construire la communauté catholique grâce à l’Autre

21Or, il convient de s’intéresser de plus près à la question de l’uniformité des adversaires et de l’uniformisation de leur faute par Ambroise. En quoi ces tendances discursives peuvent-elles être utiles à Ambroise, alors qu’il est en mesure dans d’autres passages²⁵ de définir avec précision ce qui constitue, selon lui, l’erreur de chacune des trois autres religions ? Il faut certainement chercher la réponse dans le cadre de la construction de l’Église chrétienne catholique. En définissant négativement l’identité de l’Autre religieux, Ambroise définit également en creux l’identité chrétienne catholique. Il trace ainsi les contours de l’appartenance à la religion catholique alors que bon nombre de ses fidèles sont fraîchement convertis. Chacun des extraits présentés plus haut peut être relu en fonction de la construction de l’identité catholique. Si la perfidia se trouve, « là où il n’y a ni début, ni fin », et désigne « la Synagogue », la fides (la foi) se trouve donc par opposition du côté de l’Église. Si les Juifs ont perdu « une raison d’espérer », ce n’est bien évidemment pas le cas des chrétiens. De même, l’impiété des païens crée par elle-même une catégorie criminelle à part, déjà condamnée par son crime. Les chrétiens seront jugés par Dieu et s’il doit y avoir châtiment, il sera le fruit de l’amour de Dieu : c’est là aussi un trait qui les distingue de ces « étrangers » que sont les païens.

22Il est par ailleurs intéressant de s’attarder sur l’usage des pronoms personnels et adjectifs utilisés dans les textes. Dans le premier extrait, Ambroise oppose clairement un « nous » (habemus) dont la valeur est exclusive, discriminante, à une allégorie (Synagoga), un personnage seulement déterminé par son caractère (inflatus) ou bien encore à un Juif représentant à lui seul tout son peuple (Iudaeus). L’opposition entre « il châtie les siens qu’il aime » (suos castigat quos diligat) et « il attribue une punition éternelle aux étrangers » (alienos […] poenae donat aternae) trace les mêmes contours entre les chrétiens catholiques et les autres. Cette construction est encore une fois très fréquente dans les textes liés aux questions de tolérance et d’intolérance²⁶.

23La construction binaire eux/nous à laquelle Ambroise recourt de manière très classique dans ses textes tend à créer un cadre permettant de distinguer facilement bons chrétiens et adversaires religieux en tout genre. N’oublions pas de souligner l’importance et l’efficacité de cette construction binaire dans le cadre d’une capitale impériale telle que Milan, marquée par le cosmopolitisme et la diversité religieuse.

24 

25Si au cours de son épiscopat, Ambroise a su défendre la foi catholique en dénonçant les autres religions comme des menaces pour le salut de l’Empire, c’est bien aussi dans la perspective de créer une communauté catholique qu’il cherche à présenter ces religions comme criminelles et dangereuses. Les ressorts d’un discours que l’on peut qualifier d’intolérant car discriminant sont somme toute assez classiques au point de former deux groupes antithétiques clairement et facilement identifiables. En caractérisant les autres religions, Ambroise caractérise aussi le groupe catholique. Son attitude intolérante sert alors un discours institutionnel pour l’Église en construction.

II. Rigorisme ou patience : intolérance ou tolérance du pasteur ?

26Si nous changeons d’échelle et que nous nous intéressons maintenant à décrire les attitudes et positions discursives tolérantes et intolérantes d’Ambroise dans ses adresses à son public, il nous faudra interroger cette fois l’image de rigorisme attachée à Ambroise dans le cadre de son rôle pastoral. Pour ce faire, nous analyserons donc le discours d’Ambroise au sujet de la virginité et du mariage avant d’observer la question de la réconciliation chez ce même auteur. Puis, nous chercherons à comprendre la présence concomitante de passages tolérants et intolérants dans les écrits d’Ambroise.

2. 1. Exaltation de la virginité

27L’évêque de Milan évoque ainsi dans de nombreux ouvrages la question de la virginité et y défend, voire y exalte, cet état avec vigueur. Les vierges consacrées sont souvent comparées chez Ambroise aux anges par le biais d’un ensemble de connotations ou bien elles semblent même avoir changé de nature, au point d’être devenues des anges dès cette vie. C’est ce que suggèrent des textes comme le De virginibus II, 4, 30 : « après avoir changé de vêtements, la jeune fille s’envole de son piège, non plus avec ses propres ailes, mais comme cela est naturel pour celle qui est soutenue par des ailes spirituelles²⁷ ». Le champ lexical du vol (evolat, suis alis) lié au changement de vêtement (mutato habitu) trouve son aboutissement dans la réalité d’un changement de nature qui semble bien supérieure à la nature humaine comme le suggère l’adverbe latin utpote et l’idée de soutien de l’esprit de l’adjectif spiritalibus. Bien que suggérés et connotés, le message et l’image qui naissent de ces quelques lignes n’en sont pas moins clairs : la virginité permet d’atteindre une perfection religieuse révérée par Ambroise²⁸.

28Il n’est donc pas surprenant de voir l’évêque dénigrer le statut marital. Ainsi note-t-il dans le De virginitate 6, 33 :

Donc, les liens du mariage sont bons, mais ils n’en restent pas moins des liens ; et malgré le fait que ce soient des liens, ce sont des liens d’amour. Le mariage est une bonne chose, mais pourtant il est mené par un joug, et qui plus est le joug du siècle, de sorte que la femme cherche bien plus à plaire à son mari qu’à Dieu²⁹.

29Bien qu’Ambroise cherche à nuancer son propos en évoquant l’amour (vincula caritatis) ou en affirmant que ce sacrement est « une bonne chose » (bonum coniugium), l’insistance et la répétition du mot joug (iugum), l’explicitation même de ce en quoi consiste ce joug lorsqu’il explique que « la femme cherche bien plus à plaire à son mari qu’à Dieu » (ut viro potius cupiat placere quam deo), désignent bel et bien le mariage comme un statut moins avantageux que celui de la virginité³⁰.

30La confrontation rapide de ces deux passages tend à confirmer l’image rigoriste d’Ambroise dans la direction de conscience. L’opposition créée ici donne à voir un évêque qui valorise un état de perfection tout en discréditant le statut adopté par la majorité de ses ouailles. Or, c’est bien ce dernier aspect qui est en jeu dans l’étude de la tolérance et de l’intolérance de l’évêque et qui définit une position rigoriste ou non. En déniant en grande partie au statut marital la capacité d’être une voie de perfection religieuse, Ambroise paraît refuser la diversité de ses ouailles et de leurs conditions, et par là même, faire preuve d’intolérance. Le statut personnel des fidèles devient, dans les propos d’Ambroise, un facteur discriminant, qui lui permet de définir et de rejeter un Autre, qui appartient pourtant à la même communauté religieuse que lui. Cet élément discriminant du discours de l’évêque a pour corollaire de le faire apparaître comme rigoriste dans son approche de la pastorale chrétienne, renforçant d’autant l’image intolérante née de l’analyse de son discours. Se dessinerait alors ici ce que nous pourrions nommer une intolérance éthique dans la direction de conscience chez Ambroise.

2. 2 L’importance de la réconciliation chez Ambroise

31Si la chasteté et la valorisation des personnes chastes sont des éléments fréquents dans les textes d’Ambroise, il en va de même de la question de la réconciliation du fidèle avec Dieu³¹. Cependant, cette thématique affleure plutôt qu’elle n’est affirmée dans les œuvres ambrosiennes étudiées dans notre corpus. De ce fait, alors même que la réconciliation induit l’idée de tolérance, dans la mesure où offrir les moyens de la réconciliation c’est accepter une forme d’altérité en s’ouvrant aux fautes d’autrui, elle apparaît sous des formes discursives discrètes et ne contrebalançant pas aussitôt l’image de rigorisme et d’intolérance attachée à Ambroise.

32Pour autant, l’idée de la réconciliation se marque chez Ambroise par différentes pratiques maintes fois évoquées dans ces textes. La plus évidente est celle de la place des pleurs dans les textes du prélat. Dans l’oraison sur la mort de Satyrus, Ambroise évoque ses pleurs et ceux de la communauté pour son frère³². Si certains passages évoquent les pleurs liés à la tristesse et au deuil³³, d’autres évoquent le caractère cathartique des larmes³⁴, voire les considèrent comme un exercice spirituel en lien avec la prière³⁵, alors que d’autres passages rappellent combien les larmes sont importantes aux yeux de Dieu, que ce soit pour qu’il prenne en pitié les défunts³⁶, ou qu’il prenne en pitié les vivants qui auront reconnu leurs faiblesses³⁷, premier mouvement propre à amener l’homme à s’amender et à rechercher Dieu. Pleurer sur soi ou pour soi, pleurer avec autrui, pleurer à cause des fautes que l’on a commises ou que les autres ont commises, voilà bien une forme de l’ouverture à l’Autre au sein de la communauté chrétienne et donc une forme de la tolérance. Notons d’ailleurs, que Possidius se plaît à rappeler dans sa Vita qu’Ambroise « pleurait chaque fois que quelqu’un lui avait avoué ses fautes en vue de recevoir la pénitence – et qu’il l’amenait à pleurer lui-même ! On eût dit qu’il était à terre avec celui qui était à terre³⁸ ». Même s’il s’agit là d’un topos hagiographique, il n’en demeure pas moins vrai qu’au IVe siècle, les larmes sont un élément important de la réconciliation chrétienne et de l’attitude toute empreinte de compassion que se doit d’avoir un évêque.

33De même, la question de la confession, à entendre ici non comme un sacrement mais bien plutôt comme la reconnaissance par l’homme de ses actes, est un élément important dans la position pastorale d’Ambroise. Ainsi note-t-il dans le De institutione virginis.

En effet, Adam, mis en accusation pour avoir mangé le fruit, violant ainsi les préceptes divins qu’il avait directement écoutés, ne trouva rien à répondre, sinon que la femme le lui avait donné et qu’il l’avait mangé ; la femme en revanche dit : « Le serpent m’a trompée et j’ai mangé » (Gn 3, 13). Plus grande est l’indulgence [qu’on a] pour la femme ! Celui-ci est réprimandé, quand celle-là est seulement interrogée. Ajoute à cela qu’elle confesse la faute en premier ; en effet, en disant avoir été séduite, elle admet son erreur. Donc la confession est le remède de l’erreur³⁹.

34Avec un tel passage où Ève est louée pour avoir été la première à avoir pratiqué la confession, on comprend assez bien l’importance de cette pratique aux yeux de l’évêque de Milan qui valorise une fois encore la capacité du genre humain à pouvoir et vouloir s’amender, tout en reconnaissant la difficulté même de cet acte. La bienveillance, l’amour du prochain et l’accueil de l’Autre dans ses faiblesses et ses différences soutiennent et sous-tendent le discours du prélat et inscrivent donc cette pratique pastorale et l’attitude qui l’accompagne du côté de la tolérance.

35Enfin, il ne faut pas négliger les références d’Ambroise à la miséricorde divine. Ainsi pouvons-nous lire dans l’Expositio Psalmi CXVIII : « et même si le salut est loin des pécheurs, personne ne doit pour autant désespérer, parce que les miséricordes [divines] sont nombreuses⁴⁰ ». En évoquant les pécheurs (peccatoribus), Ambroise ne considère donc ici que les chrétiens ayant commis des fautes et non pas les non-chrétiens. La position induite par un tel message est que si le pardon divin, dont le caractère est gratuit, ne peut être ni compris, ni anticipé par les hommes, alors il convient à chacun de se montrer tolérant et ouvert, notamment lorsqu’on est pasteur d’âmes.

36Notons par ailleurs que dans de très nombreux passages, Ambroise considère comme connexe à l’idée des « miséricordes [divines] », l’idée que seul Dieu est véritablement tolérant parce qu’il a seul supporté l’Incarnation, les injures de la Passion et qu’il a supporté et supporte encore les péchés des hommes. De manière implicite, cette représentation incite à penser que pour Ambroise, si Dieu est le seul véritable être tolérant, cette attitude est donc nécessaire, quoique dans une mesure bien moins parfaite, à l’homme, puisqu’il est image de Dieu. La christologie ambrosienne⁴¹ et la relation entre Créateur et créature ainsi pensées doivent donc pousser les fidèles chrétiens à faire preuve de tolérance envers autrui, en cherchant à se conformer au modèle christique. On imagine aisément combien cet axiome est d’autant plus vrai quand il s’agit d’un clerc.

37La foi dans la miséricorde divine, tout comme la pratique de la confession ou des larmes sont autant de marqueurs de l’ethos chrétien qu’Ambroise cherche à inculquer à ses fidèles et qui lui imposent, en tant que pasteur, d’accepter les forces et les faiblesses, les différences d’autrui dans un esprit de charité, de bienveillance et de tolérance. Loin de l’image simpliste de rigorisme qui lui est attachée, Ambroise apparaît alors conscient des valeurs qui sont assignées à sa tâche pastorale et instille, par petites touches discrètes, une direction de conscience tout en nuances.

2. 3 Aspirations chrétiennes et œuvre pastorale

38Comment, dès lors, expliquer la présence chez Ambroise d’attitudes et de propos antagonistes en matière de pastorale ? Si le caractère polémique de certains passages n’est pas à nier, si les formes de l’écriture d’Ambroise peuvent répondre en partie à cette question, il semble également que la question de l’ethos du pasteur puisse être une piste de réflexion intéressante⁴². Si Ambroise valorise la virginité et l’idée de perfection religieuse, c’est qu’il estime qu’il s’agit là du but le plus absolu de la vie chrétienne. Cette valorisation laisse donc apparaître les aspirations personnelles d’Ambroise, dont il sent, du fait de sa charge pastorale, une difficulté dans sa réalisation pour la masse des fidèles. L’intolérance dont ferait preuve Ambroise, ou plus exactement le caractère abrupt de la valorisation de la chasteté dans son discours, trouverait son origine dans le hiatus entre aspirations personnelles d’Ambroise et réalité pastorale. C’est bien parce qu’il conçoit le royaume des cieux selon plusieurs niveaux, dont le plus élevé permet la contemplation divine permanente⁴³, c’est bien parce qu’il a le souci d’amener chacun à faire son salut en donnant le meilleur de lui-même, qu’Ambroise tient un discours rigoriste et valorisant la virginité. C’est bien également du même souci pastoral, prenant en compte cette fois les limites du discours anthropologique appliqué au plus grand nombre, que naissent les attitudes ouvertes et tolérantes de l’évêque. C’est d’ailleurs dans les Evangiles qu’Ambroise trouve la justification à cette double attitude comme le prouve ce passage du De virginitate 6, 29 :

De-là les apôtres voyant qu’elle [la chasteté] dépassait toutes les autres [conditions] dirent : si la cause de l’homme qui a une épouse est telle, il est avantageux de ne pas se marier (Mt 19, 10). Par ces mots, ils jugèrent très lourds les poids des liens conjugaux et préférèrent la grâce de la vraie intégrité. Mais le Seigneur qui savait que l’intégrité doit être louée par tous, mais imitée par peu, dit : tous ne comprennent pas cela, mais seulement ceux à qui cela a été donné (Mt 19, 11), c’est-à-dire, l’intégrité n’est pas commune au plus grand nombre et à ce qui est ordinaire, elle n’est pas donnée par rapport à la faiblesse, mais elle est concédée par rapport à la vertu. En effet, après avoir dit : et il y a des eunuques qui eux-mêmes se sont châtrés à cause du royaume des cieux (Mt 19, 12), pour montrer que ce n’était pas chose de peu de valeur, il dit : comprenne qui pourra (Mt 19, 12)⁴⁴ .

39Si le texte insiste vivement sur la question de la virginité, ce sont bien les citations de Mathieu qui doivent retenir notre attention car elles sont au centre de la position pastorale d’Ambroise. Il s’agit bien de reconnaître la supériorité anthropologique de la virginité, tout en établissant le caractère satisfaisant d’un autre statut lié aux capacités de chacun. C’est bien le discours nuancé du Christ dans les citations de Mathieu qui sont au fondement du discours et de l’attitude pastorale d’Ambroise. Le balancement constant entre tolérance et intolérance dans les textes d’Ambroise trouve son fondement dans une tentative de résolution d’un hiatus propre à l’évêque entre d’un côté, aspirations éthiques et anthropologiques personnelles et de l’autre, éthique pastorale, pour ne pas dire déontologie professionnelle. Les antagonismes qui apparaissent dans le message pastoral et la prédication d’Ambroise ne sont que les résultantes discursives de ce hiatus.

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41De ce fait, l’étude fine du discours d’Ambroise, mais surtout des éléments qui sous-tendent son action pastorale, ne sauraient réduire l’image de l’évêque à son seul rigorisme. C’est une image bien plus nuancée qui affleure alors. Les hésitations entre tolérance et intolérance dans le discours de l’évêque sont le résultat d’une péréquation délicate de la fonction d’évêque qui oscille entre contrainte dans la direction de conscience et bienveillance, voire patience, envers les fidèles.

III. La tolérance : une attitude possible envers les non-chrétiens chez Ambroise ?

42Or, pouvons-nous relever également des hésitations dans le discours d’Ambroise concernant les non-chrétiens ? Le discours de l’évêque comporte-t-il des éléments qui permettraient de nuancer le premier constat effectué plus haut ? Quelles seraient alors les explications à ces nuances ? Pour tenter de répondre à ces différentes questions, il convient d’examiner les textes évoquant notamment les figures des « bons non-chrétiens », de chercher les sources qui étayeraient cette position et d’interroger à nouveau les modalités d’écriture d’Ambroise.

3. 1 Le mythe d’un « bon non-chrétien » ?

43Une lecture attentive des textes ambrosiens fait apparaître de nombreux exempla dans lesquels Ambroise évoque des païens ou des Juifs qu’il présente de manière positive et à qui il semble reconnaître des qualités morales. Ainsi, dans son tout premier écrit, le De virginibus, le jeune Ambroise évoque-t-il un jeune barbare, esclave d’Alexandre, qui se brûle lors d’une cérémonie religieuse. Il écrit ainsi :

Les païens portent à leurs idoles un silence respectueux. D’où l’on rapporte l’exemple qu’Alexandre, roi des Macédoniens, étant en train d’offrir un sacrifice, un jeune barbare qui allumait un flambeau, reçut du feu sur le bras et, alors que son corps subissait des brûlures, il resta immobile, et ne trahit pas sa douleur par un gémissement, ni ne manifesta sa souffrance par des pleurs silencieux : si grande était la discipline de la déférence dans ce jeune barbare, qu’il vainquit sa nature. Et celui-ci ne craignait pas les dieux, qui ne sont rien, mais il craignait un roi. Et pourquoi aurait-il craint ceux qui brûlaient, si ce même feu les avait atteints ?⁴⁵

44Le texte, inspiré d’un exemplum tiré de Valère Maxime⁴⁶, fait directement suite à un reproche adressé à certaines vierges sous forme de question à propos de leur incapacité à se taire durant le sermon. L’exemplum sert donc de contre-exemple à cette attitude inacceptable de certaines vierges. Le héros est présenté de manière positive : c’est un enfant (puerulum, puero), qui plus est barbare (barbarum, barbaro), il est capable d’une grande maîtrise de lui-même (mansisse immobilem nec dolorem prodidisse gemitu nec tacito penam indicasse fletu), d’un grand respect (tanta […] fuit disciplina reverentiae) au point d’ailleurs de pouvoir vaincre sa nature (tanta […] ut naturam vinceret). De manière implicite, Ambroise laisse donc entendre que le comportement de cet enfant, pourtant barbare – et l’on sait combien ce terme peut être négatif dans les représentations des Romains⁴⁷ –, fait preuve de davantage de constance et de force morale que les vierges chrétiennes qui parlent durant le prêche. L’opposition immédiate de ce contre-exemple au comportement des vierges rend explicite la valeur qu’Ambroise accorde à ce jeune païen. En le valorisant dans sa présentation, Ambroise rompt également avec l’idée que les païens sont tous condamnables. Tout au contraire, il reconnaît à cet enfant des valeurs morales de constance, de dépassement de soi, de respect qu’il cherche à inculquer à ses ouailles. Si Ambroise concède très clairement que la révérence de cet enfant n’est pas à mettre en lien avec une révérence à Dieu, seule valable à ses yeux, et qu’il atténue ainsi son propos, il n’en demeure pas moins qu’avec cet exemple, nous sortons de la simple représentation des païens comme ennemis dans la pensée de l’évêque. Reconnaître à un autre, censé être son opposé, des qualités morales que l’on veut pour soi et ceux de sa communauté, n’est-ce pas un signe d’ouverture à cet autre ?

45De même, Ambroise évoque dans l’oraison funèbre pour son frère Satyrus différentes populations barbares d’origine thrace qui seraient à prendre en exemple pour leur qualités morales et leurs représentations de la vie et de la mort. A la suite d’Hérodote et de Valère Maxime⁴⁸, Ambroise explique :

On raconte qu’il y eut des peuples, qui pleuraient la venue au monde des hommes et qui célébraient la mort. Ils pensaient, en effet, sans que cela manque de réflexion, que ceux qui étaient à déplorer sont ceux qui venaient dans l’agitation de la mer de cette vie, mais que ceux qui étaient sortis des flots et des ouragans de ce monde, étaient jugés pouvoir à juste titre être accompagnés par un cortège joyeux. Nous aussi nous oublions le jour de la naissance de nos morts, et nous répétons avec une grande solennité le jour durant lequel ils sont morts⁴⁹.

46Le parallèle établi par l’évêque est saisissant : les raisons de la joie que doivent éprouver les chrétiens à la mort d’un des leurs, trouvent des équivalences dans le monde barbare et païen. La litote (nec imprudenter enim) est d’ailleurs le point essentiel à retenir dans l’argumentation d’Ambroise : ces attitudes qui peuvent sembler déplacées, incongrues, sont en réalité empreintes de sagesse, dont les chrétiens doivent s’inspirer dans leur vie de tous les jours. Comme dans le cas du jeune barbare d’Alexandre, les païens sont reconnus pour leur jugement judicieux. Une fois encore avec une telle argumentation, Ambroise fait preuve d’une attitude bienveillante envers les païens.

47Il est à noter qu’Ambroise, lorsqu’il parle des Juifs, distingue, comme souvent chez les auteurs chrétiens durant l’Antiquité, les Juifs n’ayant pas connu le Christ et ceux qui ont eu accès à la révélation. La présentation des prophètes est généralement construite de manière laudative et donnée en exemple aux chrétiens. Cette exemplarité, qui ne tient donc pas compte de la différence religieuse, nous paraît être un marqueur de tolérance chez Ambroise. Cette image de l’évêque milanais est en complet contraste avec celle issue des premiers textes étudiés.

3. 2 Aux sources de la tolérance ambrosienne pour les non-chrétiens

48Si la tolérance du pasteur trouvait sa source à l’exemple du Christ, quelle(s) peu(ven)t donc être la (les) source(s) de la tolérance dont fait preuve Ambroise dans certaines circonstances face aux non-chrétiens ? Nous pouvons en distinguer deux. La première serait issue des représentations mentales antiques elles-mêmes. Ainsi, comme le montre Paul Veyne⁵⁰, les Barbares ont pu paraître dans la littérature romaine classique soit comme l’image négative du monde romain, soit comme un Autre dont la différence pouvait être source d’inspiration pour Rome. L’image négative, suggérée par le mot même de « barbare », implique l’absence de civilisation, de culture et des mœurs incompréhensibles. A l’inverse, certains textes interrogent les valeurs de Rome au travers de l’observation de certains peuples considérés comme barbares. Les auteurs veulent alors démontrer le relâchement des mœurs romaines en mettant en exergue un Autre jugé d’ordinaire moins convenable qu’un Romain. Le peuple barbare alors présenté devient un miroir pour les Romains, un aiguillon rhétorique et symbolique pour rendre à Rome toute sa splendeur. La tolérance dans cette visée argumentative n’est qu’apparente : le Barbare, exemplaire pour ses qualités morales, n’en reste pas moins un Barbare. C’est bien dans cette perspective que s’inscrit Ambroise dans les exemples précédemment étudiés : les païens présentés sont reconnus pour leurs qualités morales et leur exemplarité. Par effet de miroir, ils doivent pousser les chrétiens à être plus vertueux. Cependant, ils n’en restent pas moins des païens : de ce fait l’acceptation de leur différence n’est pas totale, la tolérance d’Ambroise reste relative, mais son fondement repose sur la question de la vertu.

49À cette première source de pensée s’ajoute la tradition paulinienne ouverte aux Gentils⁵¹. Dans la perspective paulinienne de Romains 5, 12-19, le Christ, nouvel Adam, a racheté l’ensemble de l’humanité, quelle que soit son origine, voire sa croyance. Cette représentation universalisante du sacrifice du Christ imprègne la christologie ambrosienne et constitue un deuxième fondement de la pensée de l’évêque en matière de tolérance envers les non-chrétiens.

50Ces deux traditions de réflexion sur l’Autre se conjuguent et expliquent les passages présentant de manière tolérante les non-chrétiens dans l’œuvre de l’évêque milanais. Elles trouvent un point de contact dans l’idée que la vertu, la recherche de la rectitude morale et du Bien, élément qui définit Dieu pour bonne part, sont à même de conduire l’homme à Dieu, même sans qu’il ait nécessairement reçu le baptême. Cette position justifie bien évidemment la révérence d’Ambroise envers les prophètes juifs, envers la moralité de certains païens, voire des grenouilles⁵², et lui permet d’écrire dans le De excessu fratris :

nous voyons donc le ciel s’ouvrir à la vertu et que ce n’est pas pour un petit nombre [de personnes]. Beaucoup viendront de l’Orient, du Nord et du Midi et prendront place au festin dans le royaume de Dieu (Lc 13, 29 ; Mt 8, 11), manifestant le plaisir du repos perpétuel, une fois les passions expurgées⁵³.

51Dans ce passage la vertu (virtuti) s’oppose nettement aux passions (animorum motibus). Or Ambroise estime que cette vertu rend le ciel accessible (caelum patere) à de nombreuses personnes (nec hoc esse paucorum). L’expression indiquerait donc que le salut est acquis pour l’humanité vertueuse, humanité qui ne se limiterait pas aux seuls chrétiens. Cette supposition paraît confirmée par l’utilisation des indications géographiques contenues dans la péricope de la phrase suivante qui prennent en compte métaphoriquement l’ensemble du monde. Notons d’ailleurs qu’en utilisant le terme de vertu, terme cher à la philosophie et à la pensée antique, Ambroise peut également se faire comprendre et faire comprendre le christianisme à des catégories de populations lettrées nombreuses à Milan. L’idée de la damnation des non-chrétiens du fait même de leur impietas est donc complétement étrangère à ce type d’extrait et l’universalisme qui en ressort – qui certes ne s’applique qu’aux personnes vertueuses –, montre combien la position d’Ambroise peut être nuancée et redevable à deux écoles de pensée importantes à l’époque tardo-antique.

3. 3 Tolérance, intolérance et argumentation ambrosienne

52L’ensemble de ces nuances du discours tendent à rendre la position d’Ambroise en matière de tolérance et d’intolérance délicate à cerner. L’absence de systématisation de sa pensée et les modalités d’écriture qui sont les siennes – élaboration de traités à partir d’un matériel homélitique – sont très certainement à l’origine de cette impression de flou de ces notions et tendent à disqualifier son discours pour nos yeux de modernes qui cherchent à établir une ligne claire de pensée.

53Pourtant il convient de comprendre et d’accepter l’importance de cette forme d’écriture pour saisir la complexité du message ambrosien en matière de tolérance et ce que cette forme d’écriture révèle des enjeux pastoraux d’Ambroise. La variation de position d’Ambroise au sujet des non-chrétiens trouve son essence dans l’action pastorale et les besoins argumentatifs qui sont les siens. Quand Ambroise cherche à fixer les limites de sa communauté, le non-chrétien est déconsidéré dans sa foi et exclu du salut, il constitue un repoussoir et le discours se fait alors vindicatif et intolérant. Quand l’évêque cherche à piquer au vif ses fidèles pour les stimuler dans leur foi et leur pratique chrétienne, le non-chrétien devient un modèle qui peut même, par ses vertus, espérer le salut, suivant un argumentaire tolérant. Enfin, il ne faudrait pas négliger l’idée qu’un discours tolérant peut constituer une forme de captatio benevolentiae en vue de l’obtention de conversion des non-chrétiens dont on peut supposer que certains assistaient au prêche d’Ambroise, à l’instar d’Augustin. À l’apparente incohérence argumentative autour de l’opposition tolérance/intolérance, il convient plutôt chez Ambroise de considérer avant tout la cohérence de ce qu’implique la globalité de l’action pastorale⁵⁴.

54Après ce premier invariant, nous pouvons en distinguer un second, celui de la valeur éthique de la personne, thème cher à Ambroise. Qu’il s’agisse d’un chrétien ou non, la vertu, les qualités personnelles, sont un préalable indispensable pour trouver la force de chercher Dieu, première étape d’un chemin qui peut mener l’homme au salut. Cet axiome de sa pensée fonde également la singularité de son message pastoral.

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56À nouveau l’étude fine des textes ambrosiens fait apparaître un discours tout en nuances au sujet des non-chrétiens. Plutôt que variable ou incertaine, la position d’Ambroise à leur sujet serait donc plutôt évolutive et dépendante du contexte argumentatif. Il conviendrait alors de distinguer ce que l’on pourrait nommer une tolérance dans l’action pastorale.

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58En conclusion, il appert que tolérance et intolérance sont des notions au contour mouvant dans une pensée non-systématique et qui sont le reflet d’un cadre de pensée différent du nôtre. Trois formes de tolérance et d’intolérance peuvent être cependant aperçues : l’intolérance institutionnelle qui permet à l’évêque de définir clairement sa communauté en excluant d’autres groupes religieux ; la tolérance dans la direction de conscience qui tend à définir cette fois les bonnes pratiques au sein de la communauté chrétienne, et enfin, une tolérance ou une intolérance dans l’action pastorale qui a pour conséquence une variation de l’usage de ces notions dans l’argumentaire ambrosien. L’ensemble de ces formes définissent ce que sont tolérance et intolérance pour Ambroise et sont autant de reflets et d’indices ténus des déplacements des cadres mentaux et religieux de l’Antiquité tardive.

Sources

- Corpus central ambrosien en latin

Ambroise, Sancti Ambrosi opera, pars prima, De paradiso, éd. Karl Schenkl, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 32, 1, Praha/Wien/Leipzig, Tempsky/Freytag, 1897, pp. 263-336

Ambroise, Sancti Ambrosi opera, pars prima, De Cain et Abel, éd. Karl Schenkl, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 32, 1, Praha/Wien/Leipzig, Tempsky/Freytag, 1897, pp. 337-410

Ambroise, Sancti Ambrosi opera, pars quinta, Expositio Psalmi CXVIII, éd. Michael Petschenig et éd. des suppléments Michaela Zelzer, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 62 [2^e édition], Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1993

Ambroise, Sancti Ambrosi opera, pars septima, De excessu fratris, éd. Otto Faller, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 73, Wien, Hoelder/Pichler/Tempsky, 1955, pp. 207-326.

Ambroise, De virginibus, éd. Franco Gori, Opere morali II/I, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/I, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 99-242

Ambroise, De viduis, éd. Franco Gori, Opere morali II/I, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/I, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 243-320

Ambroise, De virginitate, éd. Franco Gori, Opere morali II/II, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/II, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 11-108

Ambroise, De institutione virginis, éd. Franco Gori, Opere morali II/II, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/II, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 109-196

Ambroise, Exhortatio virginitatis, éd. Franco Gori, Opere morali II/II, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/II, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 197-272

- Corpus central ambrosien en traduction

Ambroise, Il paradiso terrestre [De Paradiso], trad. Paolo Siniscalco, in Siniscalco Paolo, Opere esegetiche II/I, Il paradiso terrestre, Caino e Abele, Noè, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 2, Milano/Roma, Biblioteca Ambrosiana/Città nuova editrice, 1984, pp. 27-166

Ambroise, Caino et Abele [De Cain et Abel], trad. Paolo Siniscalco, in Siniscalco Paolo, Opere esegetiche II/I, Il paradiso terrestre, Caino e Abele, Noè, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 2, Milano/Roma, Biblioteca Ambrosiana/Città nuova editrice, 1984, pp. 166-305

Ambroise, Commento al salmo CXVIII (lettere I-XI) [Expositio Psalmi CXVIII], trad. Luigi Franco Pizzolato, in Pizzolato Luigi Franco, Opere esegetiche VIII/I, Commento al salmo CXVIII (lettere I-XI), Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 9, Milano/Roma, Biblioteca Ambrosiana/Città nuova editrice, 1987

Ambroise, Commento al salmo CXVIII (lettere XII-XXII) [Expositio Psalmi CXVIII], trad. Luigi Franco Pizzolato, in Pizzolato Luigi Franco, Opere esegetiche VIII/II, Commento al salmo CXVIII (lettere XII-XXII), Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 10, Milano/Roma, Biblioteca Ambrosiana/Città nuova editrice, 1987

Ambroise, Per la dipartita del fratello [De excessu fratris], trad. Gabriele Banterle, in Banterle Gabriele, Discorsi e Lettere I, Le orazioni funebri, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 18, Milano/Roma, Biblioteca Ambrosiana/Città nuova editrice, 1985, pp. 23-160

Ambroise, Le vergini [De virginibus], trad. Franco Gori, in Gori Franco, Opere morali II/I, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/I, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 99-242

Ambroise, Le vedove [De viduis], trad. Franco Gori, in Gori Franco, Opere morali II/I, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/I, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 243-320

Ambroise, La verginità [De virginitate], trad. Franco Gori, in Gori Franco, Opere morali II/II, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/II, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 11-108

Ambroise, L’educazione della vergine [De institutione virginis], trad. Franco Gori, in Gori Franco, Opere morali II/II, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/II, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 109-196

Ambroise, Esortazione alla verginità [Exhortatio virginitatis], trad. Franco Gori, in Gori Franco, Opere morali II/II, Verginità e vedovanza, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 14/II, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1989, pp. 197-272

- Corpus ambrosien complémentaire en latin

Ambroise, Sancti Ambrosii Mediolanensis opera, pars quarta, Expositio evangelii secundum Lucan, éd. Karl Schenkl, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 32, 4, Praha/Wien/Leipzig, Tempsky/Freytag, 1902

Ambroise, Sancti Ambrosi opera, pars decima, Epistularum liber decimus, Epistulae extra collectionem, Gesta concili aquileiensis, éd. Michaela Zelzer, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 82, 3, Wien, Hoelder/Pichler/Tempsky, 1982

- Corpus ambrosien complémentaire en traduction

Ambroise, Traité sur l’évangile de saint Luc, Livres VII-X [Expositio evangelii secundum Lucan], trad. Gabriel Tissot, in Tissot Gabriel, Traité sur l’évangile de saint Luc, Livres VII-X, tome 2, Paris, Les Éditions du Cerf, 1958

Ambroise, Lettere (70-77), Lettere fuori collezione (1-15), Avvenimenti del Concilio di Aquileia, trad. Gabriele Banterle, in Banterle Gabriele, Discorsi e Lettere II/III, Lettere (70-77), Lettere fuori collezione (1-15), Avvenimenti del Concilio di Aquileia, Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera 21, Milano/Roma, Biblioteca ambrosiana/Città nuova editrice, 1988

Sources complémentaires

- En latin

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Hérodote, Ἱστορίαι, Τερψιχόρα, éd. Philippe-Ernest Legrand, Histoires, Livre V, Terpsichore [2^e édition], Paris, Les Belles Lettres, 1961

Paulin de milan, Vita Ambrosii, éd. Michele Pellegrino, Paolino di Milano, Vita di S. Ambrogio, Roma, Editrice Studium, 1961

Valère maxime, Facta et dicta memorabilia, éd. Robert Combès, Faits et dits mémorables, tome 1, livres I-III, Paris, Les Belles Lettres, 1995

- En traduction

Augustin, Les Confessions [Confessiones], trad. Eugène Tréhorel et Guilhem Bouissou, in Solignac Aimé, Trehorel Eugène et Bouissou Guilhem, Les Confessions Livres I-VII, Bibliothèque Augustinienne 13, Paris, Études augustiniennes, 1992

Herodote, Histoire, Livre V, Terpsichore [Ἱστορίαι, Τερψιχόρα], trad. Philippe-Ernest Legrand, in Legrand Philippe-Ernest, Histoires, Livre V, Terpsichore [2ème édition], Paris, Les Belles Lettres, 1961

Paulin de milan, Vie d’Ambroise [Vita Ambrosii], trad. Jean-Pierre Mazières, in Mazieres Jean-Pierre et Plazanet-siarri Nadine, Trois vies : Vie de Cyprien, Vie d’Ambroise, Vie d’Augustin, Paris, Brepols, 1994, pp. 53-104

Valere maxime, Faits et dits mémorables [Facta et dicta memorabilia], trad. Robert Combès, in Combes Robert, Faits et dits mémorables, tome 1, livres I-III, Paris, Les Belles Lettres, 1995

- Études

-- Ouvrages biographiques concernant Ambroise

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Savon Hervé, Ambroise de Milan (340-397), Paris, Desclée, 1997

-- Ouvrages d’analyse

Boucheron Patrick, La Trace et l’Aura : vies posthumes d’Ambroise de Milan (IV^e-XVI^e siècle), Paris, Éditions du Seuil, 2019

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Cutino Michele, « Note sulla datazione del De virginitate di Ambrogio », Augustinianum, XLVI, fasc 1, 2006, pp. 95-109

Cutino Michele, « Strategie argomentative nell’omelia di Ambrogio di Milano sull’affare di Callinico fra polemica antigiudaica e teologia politica », in Marin Marcello, Catarinella Francesca Maria (dir.), Forme della polemica nell’omiletica latina di IV-VI secolo : convegno internazionale di studi, Foggia 11-13 settembre 2013, Bari, Edipuglia, 2014, pp. 53-73

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Dassmann Ernst, Die Frömmigkeit des Kirchenvaters Ambrosius von Mailand : Quellen und Entfaltung, Münster, Aschendorff, 1965

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Frank Karl Suso, Angelikos bios : begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum "engelgleichen Leben" im frühen Mönchtum, Münster, Aschendorff, 1964

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Lazzati Giuseppe (dir.), Ambrosius Episcopus : Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale, Milano 2-7 dicembre 1974, Milano, Vita e Pensiero, 1976

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