Introduction

1Tous les Mauriciens aujourd’hui ont une origine soit anglaise, soit française, soit africaine, soit malgache, soit indienne, soit chinoise. La composition de la population de la République de Maurice est donc constituée à l’origine de gens ‘déplacés’. Durant la période coloniale, et même après, les Mauriciens ont maintenu une relation privilégiée avec la Grande-Bretagne et la France, les anciennes puissances colonisatrices. Cependant, depuis l’indépendance, obtenue en 1968, l’île a développé une relation particulière avec le monde indien. Les 70 % de la population, d’origine indienne, ont conservé leur indianité – même s’il s’agit d’une indianité reconstruite – au sein de la société mauricienne.

2Le peuplement de Maurice peut servir d’illustration à la typologie de Robin Cohen qui parle de ‘imperial diaspora’ (Britanniques et Français), de ‘victim diaspora’ (esclaves africains et malgaches) et de ‘labour diaspora’ (engagés indiens)1. À Maurice, les Français constituent le premier groupe de cette ‘diaspora impérialiste’, avec leur visée de conquête d’autres espaces et de colonisation. Ils seront remplacés, à partir de 1810, par les Britanniques qui rêvent d’un empire mondial. C’est durant la colonisation française que la ‘diaspora victime’, c’est-à-dire africaine et malgache, prend naissance. Les esclaves sont en effet enlevés de force de leur pays pour venir travailler à Maurice où ils sont victimes de toutes sortes de sévices et de traumatismes. La ‘diaspora victime’ disparaît officiellement après l’abolition de l’esclavage en 1835 et elle est remplacée par une ‘diaspora laborieuse’ à travers le système de l’engagisme. La dernière vague de ces travailleurs arrivent à Maurice vers 1920. C’est une diaspora qui est en quête de travail. L’esclave, lui, n’a pas cherché du travail hors de son pays et n’a jamais voulu fuir pour aller faire fortune ailleurs. L’esclavage implique un départ par la violence (enlèvement, enchaînement) alors que l’émigration indienne s’avère être un départ volontaire, motivé par d’autres considérations2. Ainsi, leur déplacement n’a pas la même signification. Néanmoins, il concerne tout un groupe de personnes qui ont vécu l’expérience de l’exil.

3Le concept de diaspora a évolué avec le temps. Du départ forcé du pays et de l’absence d’assimilation et d’intégration dans le pays étranger où l’individu errant réside, le concept a fini par recouvrir des significations nouvelles, en particulier avec la mondialisation. On peut ainsi évoquer aujourd’hui une diaspora mauricienne installée en Grande-Bretagne, en France, en Australie, voire au Canada. À l’origine, l’individu diasporique tend à regarder le passé avec nostalgie. Il a échoué dans sa tentative d’intégration dans le pays d’accueil et se considère exclu de la société dans laquelle il vit. Selon les sources secondaires, les esclaves et les Indiens ont vécu cette même expérience, bien que ces derniers aient été employés sous contrat et aient eu la possibilité de rentrer au pays à l’expiration de celui-ci. Par ailleurs, contrairement à la ‘diaspora victime’ qui n’a conservé aucune archive mémorielle (langue, religion, coutumes, musique), les Indiens ont su préserver un lien avec le pays de leurs ancêtres. Les familles indiennes ont conservé leur religion et ont adopté le Ramayana comme texte sacré. Selon Anouck Carsignol3, c’est dans le but de contrecarrer la discrimination et la marginalisation dont ils ont été l’objet que les Indiens ont opposé une résistance basée sur la construction d’une indianité insulaire imaginaire. Mais Kisoonsingh Hazareesingh4 n’a jamais perçu celle-ci comme un imaginaire mais plutôt comme une reprise de ce qu’ils avaient reçu en Inde.

4Néanmoins, cette implantation indienne massive à partir du XIX^e siècle n’a pas laissé insensible ceux qui étaient déjà sur place avant eux (les ex-colons français, les gens de couleur et les descendants d’esclaves, c’est-à-dire les Créoles). Et cette « configuration sociale et culturelle de l’île est profondément bouleversée par l’installation définitive de l’engagé indien, au terme de son contrat, par choix aussi bien que par les contraintes de sa situation ou les exigences du système5 ».

5Les écrivains – romanciers et nouvellistes – de l’époque coloniale n’ont pu éviter, de leur côté, de rendre compte de cette présence dans leurs récits, soit en la racontant, soit en l’évoquant simplement (Clément Charoux, Ameenah ; Arthur Martial, La Poupée de chair ; Loys Masson, L’Étoile et la clef ; André Masson, Le Chemin de Pierre Ponce ; Marcel Cabon, Namasté). C’était aussi une façon pour eux de représenter une nouvelle configuration de la société mauricienne. Les écrivains mauriciens postcoloniaux, qui font allusion à cette présence indienne, à l’époque coloniale sont Marie-Thérèse Humbert dans À l’autre bout de moi6 ; Ananda Devi dans Le Voile de Draupadi7 ; Carl de Souza dans Le Sang des Anglais8, Dharma Mootien dans « Manee9 » ; Nando Bodha dans Beaux Songes10 ; Nathacha Appanah-Mouriquand dans Les Rochers de Poudre d’Or ; Deepchand Beeharry dans That Others Might Live11 ; Chaya Parmessur dans The Snake Spirit12 ; Abhimanyu Unnuth dans Sueurs de sang13, Renée Asgarally dans Quand montagne prend difé…14.

6L’évolution de la société mauricienne et l’indépendance de Maurice ont-elles amené les romanciers postcoloniaux à modifier leur regard sur les Indiens en situation coloniale ? Les auteurs ont-ils abordé la présence des Indiens autrement ou ont-ils confirmé ce que les auteurs coloniaux avaient déjà écrit sur eux, soulignant ainsi que la perception n’a pas changé malgré le passage du temps et un écart de génération ?

7Notre propos analyse précisément davantage les récits postcoloniaux dans leurs tentatives de retour à l’époque coloniale. Il met l’accent sur la présence des Indiens et sur la manière dont les auteurs contemporains les ont représentés dans leurs récits ; et cherche en même temps à voir si ces derniers ont un autre point de vue sur les Indiens que celui des auteurs coloniaux, le contexte de production n’étant plus le même.

La présence des Indiens et les écrivains coloniaux

8À partir de 1916, les prosateurs mauriciens commencent à mentionner la présence indienne dans leurs récits. Le regard sur l’Indien n’est pas innocent et le discours social influence le discours littéraire dans sa fonction de délégitimation de l’autre. Dans la fictionnalisation de cette implantation à partir du XX^e siècle, la rencontre avec l’autre n’a pas été sans conflit vu que la mise en scène du personnage de l’Indien (l’autre) dans l’écriture romanesque de l’époque coloniale se manifeste dans un rapport dominant-dominé et dans un discours de dénigrement.

9Les écrivains coloniaux ont créé un imaginaire rêvé fortement ancré dans la population indienne à Maurice. Le continent indien est fictionnalisé sous la forme d’une altérité géographique, sociale, culturelle et religieuse et le discours colonial repose sur la rencontre entre l’Occident et l’Orient. Ainsi, les auteurs coloniaux font ressortir la primauté que la diaspora indienne accorde à la communauté, son refus de l’assimilation à la culture européenne et son rejet à toute tentative de métissage. C’est une communauté renfermée sur elle-même qui est représentée. L’individu en situation diasporique a besoin de ses pairs pour exister et pour acquérir/maintenir une identité collective. En choisissant ce mode de vie, les membres de cette communauté sont marqués du sceau de la marginalité. De nouvelles relations avec les autres groupes sociaux ne sont envisagées qu’avec méfiance15.

10Les auteurs coloniaux reproduisent ainsi le camp des Indiens sur le modèle des habitations qu’ils croient exister en Inde et dans lesquelles vivraient ces derniers. Le social est appréhendé dans une relation maître-serviteur et la culture des Indiens est représentée sous l’angle du folklore qui attire la curiosité des autres communautés. L’attirance de l’Indienne pour le Blanc ou du Blanc pour l’Indienne devient une thématique récurrente du récit colonial. Les romanciers créent l’impression que cette dernière a remplacé la femme créole dans la représentation de la femme exotique et sensuelle : l’Indienne fait fantasmer le Blanc16. Le corps devient un enjeu social et politique qui va symboliser la question du pouvoir des dominants sur les dominés. Par conséquent, la présence des Indiens dans les récits coloniaux a une fonction idéologique : elle sert à démontrer la supériorité du Blanc et, selon Carpanin Marimoutou, à « légitimer la hiérarchie socio-ethnique de la colonie17 ». Pour Marimoutou, ce sont les Blancs qui se porteraient garants de cette indianité et des Indiens.

11Or, certains romanciers postcoloniaux ont repris cette thématique de l’indianité insulaire à l’époque coloniale pour toutefois réorienter la perception et le discours dénigrant sur les Indiens. Ils ont, pour cela, réinvesti le sociotexte colonial et en ont modifié la fonction idéologique du message.

Retour colonial et récits postcoloniaux

12Il est intéressant de noter que les écrivains postcoloniaux, qui ont mis l’accent sur l’arrivée et/ou la présence des Indiens à Maurice et sur les années difficiles qu’ils ont vécues sur l’île lointaine, transcendent les barrières linguistiques dans leurs écrits. Humbert, Devi, de Souza, Appanah-Mouriquand s’expriment en français, Beeharry et Parmessur en anglais, Unnuth en hindi et Asgarally en créole.

13Ils reprennent certes à leur compte le schéma historique de l’époque, dans lequel les Blancs avaient besoin des Indiens – cette main d’œuvre bon marché – pour faire fonctionner la machinerie capitaliste qui reposait sur la culture de la canne à sucre. Ils reproduisent la pyramide sociale qui se distribuait ainsi : en haut se trouvaient les Blancs, qui contrôlaient l’économie du pays ; juste en dessous, on retrouvait les gens de couleur, qui étaient employés comme cadres. Ces deux groupes avaient en commun une communauté de culture et de religion. Puis, venaient les descendants d’esclaves, les Créoles, qui se situaient en troisième position en fonction de leur arrivée dans l’île et de la religion qu’ils pratiquaient. Au bas de la pyramide sociale figuraient les Indiens, les derniers à s’être installés dans l’île. Les auteurs sont ainsi fidèles dans leur reproduction de la ‘hiérarchie socio-ethnique de la colonie’.

14De surcroît, ils cherchent à calquer leur discours sur la vérité historique pour réparer un manque et surtout pour donner une autre perception des Indiens. De ce fait, ils conçoivent leurs récits dans sa fonction testimoniale. Une première tentative de revisiter la perception des Indiens se trouve chez Humbert et de Souza, tous deux issus du groupe des ‘gens de couleur’. Pour ces deux auteurs, le recours à l’archive permet de présenter le récit mimétique en tant que faits historiques. Leurs récits ne s’éloignent pas de ce que Jean-Marie Gustave Le Clézio souligne dans la préface de Sueurs de sang d’Unnuth. Pour Le Clézio, ce roman révèle un « monde cruel, longtemps dissimulé à l’Europe sous les traits langoureux de la société créole et sous le vernis ‘vieille France’ des grandes maisons des planteurs18 ». Bien que les récits de Humbert et de de Souza se situent à différentes époques, ils refusent de cautionner l’idéologie coloniale et bourgeoise.

15Cependant, l’on est aussi tenté de voir une certaine filiation entre les textes des auteurs coloniaux et ceux des auteurs postcoloniaux. Ainsi, de Souza décrit l’espace indien dans Le Sang de l’Anglais à la manière de auteurs coloniaux. Il souligne pourtant une évolution dans les conditions de vie des Indiens :

Les paillottes et l’étable dont les émanations trahissent la présence dans l’arrière-cour. Les premières maisonnettes en bois, au toit de tôle, puis enfin, le petit temple hindou hérissé de figurines grossièrement moulées qu’une main maladroite mais fervente avait récemment peinturées de teintes les plus vives19.

16Cette filiation semble nécessaire non pas pour situer le texte dans sa fonction idéologique mais plutôt pour souligner une différence dans la fonction du discours. Cet espace a donc évolué. Les Indiens n’utilisent plus la bouse et la terre comme matériaux de construction, comme c’est le cas chez Charoux ou Martial. Ceci étant, les maisons restent séparées de celle du maître car aucun contact direct ne doit exister entre maîtres et laboureurs. L’Indien vit toujours à l’écart des autres.

17Les préjugés contre l’Indien sont si ancrés dans la mentalité des autres communautés qu’il doit rester sur ses gardes. Il acquiert son identité non seulement à travers une solidarité avec ses coreligionnaires mais aussi à travers le travail de la terre. Toute tentative d’éloignement de la terre constituerait une perte de celle-ci et du statut social dans lequel il doit se confiner. Et les membres des autres groupes sociaux sont prêts à rappeler aux Indiens, par tous les moyens, leur véritable place dans la société mauricienne (voir Polyte de Savinien Mérédac ou encore L’Étoile et la clef).

18Dans À l’autre bout de moi, Anne et ses parents ont des préjugés à l’égard des Indiens. Anne et sa mère observent que les cheveux des petites filles indiennes sont remplis de poux et l’odeur qui se dégage des femmes qui mettent de l’huile de coco dans leurs cheveux leur est insupportable. Bien avant Humbert, cette allusion à l’huile de coco dans les cheveux des Indiennes est présente, comme un préjugé, dans le roman de Martial, La Poupée de chair. Et le personnage de Philippe Morin, dans À l’autre bout de moi, possède un riche vocabulaire pour dénigrer l’Indien. Cette stratégie met en danger l’identité de l’autre en le figeant dans l’ethnotype racial. Bien que Humbert situe l’action de son roman dans les années 1940, un moment où l’Indien n’est plus vu comme ‘engagé’ mais comme quelqu’un qui s’est définitivement installé dans le pays et qui revendique ses droits, le désir de lui rappeler son passé est toujours ancré chez les membres des autres communautés.

19Aussi, n’est-il pas surprenant de voir que certains auteurs d’origine indienne préfèrent revivre le passé différemment même si le souci de coller à la réalité de l’époque continue à les hanter. Se manifeste alors une différence d’orientation idéologique, un peu à la manière de celle que l’on trouve à La Réunion20. Ces auteurs racontent les conditions de recrutement et celles dans lesquelles la traversée a lieu. Les Indiens sont mis en récit en partie avant même leur arrivée à Maurice, ce que les auteurs coloniaux n’ont pas cherché à représenter dans leurs romans. En 2001, dans son roman Les Rochers de Poudre d’Or, Appanah-Mouriquand raconte le départ, la traversée du Kala Pani et l’installation des engagés indiens dans l’île. La même année, paraît Sueurs de sang, traduction française de Lal Pasina du romancier mauricien de langue hindi, Unnuth. Il évoque le même cheminement des Indiens et les misères qu’ils ont dû endurer à leur arrivée à Maurice. Ce schéma du recrutement, de la traversée et de l’installation des Indiens dans un environnement hostile est aussi développé dans The Snake spirit de Parmessur.

20Pour Appanah-Mouriquand, la réminiscence d’un lointain passé nous amène à réfléchir sur le système de recrutement des travailleurs indiens, engagés sous contrat, et sur la fonction du roman historique. L’auteure décrit la misère de ceux/celles qui ont choisi de traverser le Kala Pani et de braver la superstition pour venir à Maurice en croyant qu’ils/elles pourraient faire fortune et avoir une vie décente par la suite. Elle met l’accent sur leur désillusion et leur déception : ils/elles ne savaient pas, en signant le contrat, qu’ils/elles choisissaient un chemin de non-retour. Selon Bruno Jean-François, la traversée des coolies ressemble à celle des esclaves du fait que c’est sur le navire qu’ils ont tout deux perdu quelque chose de leur identité21.

La filiation et la tentative de renverser les rapports sociaux

21Un élément que certains auteurs postcoloniaux ont conservé, mais représenté différemment, est la relation entre l’homme blanc et la femme indienne. Dans les récits coloniaux, l’aventure se termine par un échec. Rares sont ceux qui montrent une liaison dans laquelle l’homme et la femme peuvent consommer leur union et avoir un enfant en toute légitimité. Cette liaison est une affaire secrète. La femme, ou l’entremetteuse, rencontre le maître la nuit de peur d’être mal vue par les siens et par la communauté d’appartenance du maître. L’obscurité de la nuit sert ainsi à cacher la liaison illégitime. Elle doit rester cachée du regard des autres. Dans la journée, on voit une mise en scène de cette approche vers l’Indienne à travers un entremetteur ou une entremetteuse (Ameenah, La Poupée de chair). Or, dans les récits postcoloniaux, cette mise en scène est supprimée. Dans Sueurs de sang, le fils de Raymond ordonne à Dawood de lui envoyer sa femme pour lui faire un enfant22. Le viol de Ganga par son maître est raconté dans Les Rochers de Poudre d’Or23. De telles scènes étaient peu envisageables dans les récits écrits à l’époque coloniale. Les auteurs postcoloniaux n’ont pas de scrupules à montrer la domination du maître sous ses aspects les plus horribles, condamnables.

22Pour Marimoutou, la mise en scène du viol dans le roman exprime davantage les rapports sociaux entre le Blanc et l’Indienne durant l’engagisme plutôt que le désir de celle-ci pour celui-là, comme en témoignent les romans de Charoux (Ameenah) et de Martial (La Poupée de chair) à l’époque coloniale. Par conséquent, le personnage de Ganga offre une autre perception de la femme indienne traditionnelle telle qu’elle est vue dans les romans coloniaux.

23Mootien, dans la nouvelle « Manee », invoque, lui aussi, cette liaison extraconjugale entre un Blanc et une fille tamoule. Elle est vécue comme une passion à tel point que Manee fait ombrage à l’épouse légitime. Celle-ci entreprend de séparer les amoureux et oblige son époux à la suivre en France. Manee se retrouve enceinte et doit changer de lieu de résidence. Elle accouche d’un garçon « à la peau claire et aux yeux bleu ciel24 ». En effet, souvent, de la liaison illégitime naît un enfant qui ne peut porter le nom de son père (Polyte, L’Étoile et la clef). Mais Mootien veut aller plus loin que la parole sacralisante du discours idéologique véhiculé par les écrivains de la période coloniale, en montrant que de la relation illégitime naît le métissage. Pour lui, le discours idéologique de l’époque, qui prône la séparation des communautés, devient utopique dans la mesure où la réalité contredit la démarche de la bourgeoisie. Certains de ses membres sont les premiers à la transgresser et ceux-ci apportent une modification dans les rapports sociaux. En ce sens, il se rapproche de Mérédac (Polyte) et de Masson (L’Étoile et la clef) qui évoquent ce métissage biologique sans l’approuver ou le condamner.

24D’autres romanciers postcoloniaux ont inversé les rôles avec le passage du temps. C’est l’Indien qui s’éprend d’une fille qui n’est pas de sa communauté. Dans l’esprit des Créoles et des gens de couleur, après la terre (dans Les Rochers de Poudre d’Or25, c’est l’esclave marron qui accuse les Indiens de venir voler sa terre), c’est la fille des autres que l’Indien veut s’approprier. « Ene malbar coummsa, li fine énan l’audace lève so lizié lor mo tifi/Ce malabar, il a osé regarder ma fille26 », déclare M. Camille dans le roman en langue créole d’Asgarally, Quand montagne prend difé...27. L’on retrouve cette même attitude de mépris chez Philippe Morin quand il apprend que sa fille aime un Indien, « ce sagouin », « ce fils de domestique », cet « arrière-petit-fils de coolie », « ce fils de pute28 ». Ces relations extracommunautaires viennent bouleverser la structure sociale du groupe indo-mauricien que l’on ne peut ignorer et dont parle Michel Beniamino29.

25Coolie, malabar et madras (allusion aux Indiens d’origine tamoule) sont des termes dévalorisants à l’époque coloniale et constituent une injure à toute la communauté car leur usage fait remonter à la surface un passé douloureux et insupportable. L’historienne Marina Carter30 souligne que l’animosité vis-à-vis de l’Indien existe dès son arrivée dans l’île. Il est perçu comme un rival, un danger, car il vient prendre la place des Créoles et bénéficie de certains privilèges. L’Indien devient celui qui est venu de l’extérieur, comme un envahisseur, et avec le temps il est un voleur de terre. C’est pour cette raison que les anciens esclaves dénoncent la fuite de Badri au maître de ce dernier dans Les Rochers de Poudre d’Or31. L’on retrouve un autre exemple de cette même haine lorsque Hippolyte Rivière refuse à Vythee la permission de quitter le domaine où ce dernier travaille. Il lui dit :

Mets-toi ça bien dans le crâne, malbar. Il n’y a pas de Desvaux qui vaille. Tu as signé pour moi, tu restes ici. Il n’y a pas de frère, de père ni de sœur qui t’attendent à Mont Trésor. Personne ne sait que tu es ici. Tu es un numéro dans les fichiers. Tu travailleras pour moi pendant cinq ans. Tu m’entends ? Cinq ans. Pas un jour de moins. Et si tu ne travailles pas convenablement, tu resteras plus longtemps. Après, tu iras voir qui tu veux. Mais avant, il n’est pas question que tu sortes d’ici32.

26Dans Sueurs de sang, les maîtres considèrent les engagés indiens comme des numéros dans un fichier et ils les frappent avec l’idée de faire d’eux « des êtres humains33 ». Et pour mieux rabaisser l’autre, les maîtres le tutoient aussi. Ce tutoiement, loin d’exprimer un rapprochement, permet de mieux affirmer son autorité sur l’autre34.

27Pour Hawkins, la lutte des Indiens pour supprimer les injustices et la mauvaise répartition des biens est vaine35. Aussi, le narrateur dans Le Sang de l’Anglais trouve normal que les Blancs soient aux commandes, les Hindous aux champs et les Mulâtres dans les bureaux36. Pour lui, l’exploitation des Indiens n’a rien d’anormal. On peut imaginer que le projet idéologique des autres groupes sociaux n’a pas changé malgré le temps. Ils veulent défier le temps. Pourtant, l’évolution de la société contredit leur perception de l’Indien. Pour les auteurs postcoloniaux, les termes ‘malbar’, ‘madras’, ‘coolie’, « le terme le plus péjoratif qu’on (peut) choisir chez nous pour parler d’une Indien37 », reconnaît Anne dans À l’autre bout de moi, ont une autre connotation. Ces termes racistes s’accompagnent d’un refus d’accepter l’évolution des Indiens dans la mesure où ils ne correspondent plus à l’image traditionnelle et stéréotypée (docile et obéissante) que les autres communautés se faisaient d’eux. Ils peuvent agir comme les autres et ils peuvent même inverser les rôles. Ils représentent ainsi une défiance pour l’ordre social et l’équilibre intercommunautaire. À ce propos, Carsignol38 souligne que le mythe du coolie, initié par les planteurs, cautionné par le Gouvernement colonial, véhiculé par la presse et repris par l’ensemble de la population, traduit une perception collective uniformisante et dégradante de tous les immigrants indiens, y compris de l’élite urbaine, dont le statut social baisse au niveau de celui des travailleurs engagés. Le maintien de la population indienne dans une situation quasi-prolétaire constitue un moyen pour la classe dominante ultra-minoritaire de conserver le monopole du pouvoir économique ainsi que son influence politique.

28Tandis que le processus de prolétarisation définit l’identité d’un groupe en fonction du seul critère de classe, la ‘coolisation’, ou l’attribution de statut de Coolie aux travailleurs manuels, puis dans un second temps, à toutes les personnes d’origine indienne, crée une hiérarchisation à la fois socio-économique et ethnique qui s’inscrit dans le cadre d’une politique de ‘racisme’ comme idéologie de légitimation, une véritable stratégie d’évitement, de ‘verrouillage des groupes’, ou encore de ‘rigidification des clivages’. Selon Véronique Bragard39, Khal Torabully ne restreint pas le sens du terme ‘coolisation’. D’ailleurs, il préfère le terme ‘coolitude’ à ‘coolisation’. Pour lui, la coolitude ne renvoie pas uniquement à une image péjorative de la personne mais aussi à une réévaluation de la traversée et de ses conséquences ultérieures sur l’identité de l’Indien dans le pays d’accueil. Même en contexte colonial, l’Indien cherche le respect et la reconnaissance. Pour Torabully, le recrutement et la traversée ont une incidence sur la vie et le comportement des Indiens. En effet, vivre dans un milieu pluriel entraîne de nouveaux rapports sociaux qui peuvent déboucher en premier lieu sur une forme de transgression au sein même de la communauté indienne.

La traversée et la transgression comme moteur du récit

29Traverser le Kala Pani, l’eau noire, c’est-à-dire l’océan, constitue déjà une transgression pour les Indiens. Dans Les Rochers de Poudre d’Or, le Kala Pani sert d’équilibre au récit. L’expression est employée en pas moins de onze occasions, six fois dans la première partie et cinq fois dans la seconde. Dans la première partie, elle souligne le défi des Indiens à l’encontre de leurs croyances. Aussi, certains y laisseront-ils la vie, d’autres leur us et coutumes, d’autres encore abandonneront leur religion. Déjà sur le navire, l’Atlas, à l’exception de Ganga, fille de haute caste, les autres n’arrivent pas à respecter leur place telle qu’elle est définie dans la société indienne, avec la division en castes, une situation qui se répète sur le domaine de M. Rivière. Dans cette seconde partie, l’auteure souligne la mise en place d’une nouvelle communauté dans un nouvel espace. Cette communauté déplacée est déçue de sa nouvelle vie. La malédiction de la traversée du Kala Pani continue à poursuivre les Indiens car on ne coupe pas le lien avec la mère patrie sans être puni. La mise en parallèle de la vie en Inde et de celle qu’ils mènent à Maurice sert à montrer que rien n’a changé pour les Indiens. Ils étaient malheureux et pauvres, ils restent malheureux et pauvres ; sauf que l’espace a changé, le maître n’est plus un ‘zamindar’, mais un descendant de colon français. C’est cet éloignement qui rend la vie plus difficile à supporter. Le récit est ponctué par le Kala Pani, dernier mot du roman qui sert de rappel aux malheurs des Indiens. Cette même configuration se trouve dans les récits de Marius-Ary Leblond, romanciers réunionnais. Les Malbars, c’est-à-dire les Indiens à La Réunion, déchus de leur identité, doivent se réinventer s’ils veulent survivre – même si l’espace référentiel, comme le souligne Marimoutou, est un espace de désespoir, de mensonges, d’exploitation, d’emprisonnement, de négation identitaire, de mort et de regret permanent du pays natal.

30Par contre, pour Devi, dans Le Voile de Draupadi, la traversée constitue une faute et l’enfant malade de Draupadi paye pour la faute que ses grands-parents ont commise. C’est son karma. Certes, les grands-parents éprouvent un sentiment de culpabilité en quittant l’Inde, mais s’ils veulent éviter la misère, il leur faut partir. La traversée s’avère être d’autant plus une nécessité qu’on leur fait croire que l’Eldorado se trouve de l’autre côté de l’horizon40. Tout comme pour les autres personnages, la transgression pour Ganga, dans le roman d’Appanah-Mouriquand, commence en Inde pour se terminer à Maurice. À Poudre d’Or, elle abandonne ses coreligionnaires pour ‘intégrer’ une autre communauté. Le nom très évocateur de Ganga participe peut-être à une ré-indianisation du groupe indien dans l’île41. Mais, paradoxalement, ses actions deviennent l’expression d’une ‘désindianisation’, c’est-à-dire d’un dépouillement de son indianité. Si, d’un côté, la déchéance est complète pour elle, de l’autre, à travers elle, l’auteure instaure une nouvelle vision de la communauté vivant dans l’île.

31On pourrait croire que Ganga dans le roman d’Appanah-Mouriquand ressemble à celles que l’on voit dans les romans coloniaux. En effet, Ganga reste muette la plupart du temps, adopte une attitude passive et soumise, et sur le navire elle se laisse ‘protéger’ par un homme qui n’est pas de sa caste. Mais derrière cette passivité se trouve une femme forte et courageuse qui prend la décision de ne pas subir le sort réservé aux veuves. En s’enfuyant de la maison de son défunt époux, elle se réapproprie le corps qui lui appartient et que sa communauté cherche à confisquer. Sur le navire, elle répond en anglais au Dr. Grant qui voulait en interdire l’accès à un vieil indien42. Elle choisit de s’y mettre à l’écart des autres, ne veut pas être partie prenante dans la construction d’une nouvelle communauté, conséquence des souffrances que les Indiens sont en train de subir pendant la traversée. Au vu de ce qu’elle a vécu et des décisions qu’elle a prises auparavant, on peut émettre l’hypothèse que c’est bien elle qui décide de devenir la maîtresse de Rivière. Elle choisit sa voie sans se laisser influencer par les autres. Rien ne prouve cependant qu’elle connaisse une vie meilleure. Ainsi, la transgression s’opère aussi au niveau du groupe des engagés.

32C’est aussi d’un changement de mentalité dont il est question dans Le Portrait Chamarel de Shenaz Patel43. L’auteure y oppose les Musulmans enfermés sur eux-mêmes à ceux qui refusent ce renfermement. Au centre de ce conflit se trouve Hussein qui vit mal les obstacles qui l’empêchent de trouver le bonheur. Au lieu de rester dans le Meiman Bazaar, comme tous les autres issus de cette caste, il occupe un magasin dans le Surtee Bazaar, un endroit où l’on ne vend que des tissus. Lui, il vend des épices. Il remet en question un interdit implicite au sein même de sa communauté. Ainsi, une des différences entre ces deux castes s’exprime à travers des zones de commerces que chacun s’est appropriées. Hussein refuse d’être enfermé dans une culture qui l’étouffe ou qui lui impose des barrières. Avec cette transgression socio-économique, Patel souligne, en même temps, une transgression culturelle. Hussein refuse le mariage de convenance. Certes, il réintègre sa communauté d’appartenance à la mort de celle qu’il a aimée de tout son cœur, mais il n’aime pas sa femme.

33Hussein, le père de Kursheed, ne respecte pas la tradition des Meiman44. Son petit-fils reconnaît que son grand-père faisait fi des conventions : « il n’a jamais rien fait comme les autres45 ». Kursheed a hérité quelques traits de son père. Il est disposé à tendre la main vers l’autre, contrairement à sa mère qui cultive une animosité vis-à-vis des Créoles et qui rejette la culture créole : elle est la gardienne d’une culture traditionnelle et n’accepte aucune transgression au sein de sa famille. Cette dimension culturelle de l’interdit traverse aussi Les Rochers de Poudre d’Or. Le roman est peuplé de personnages dont les destins se croisent. Pour certains, Maurice constitue une sorte de terre promise mais l’inconnu ressemble à un mirage. Plus les immigrants s’en approchent, plus celui-ci s’éloigne. La traversée devient alors un enfer.

Conclusion

34Tout en remontant le temps pour situer leurs récits à l’époque coloniale, les auteurs postcoloniaux refusent de s’aligner sur le projet idéologique de leurs prédécesseurs. Dans leur écriture, l’Indien est vu sous une autre perspective. Sa présence remet en question l’attitude du maître à son égard, même si celui-ci refuse de changer. Il oblige ce dernier à développer de nouveaux rapports sociaux. De la dévalorisation, on passe à une sorte de valorisation de l’Indien. Les auteurs, quelle que soit leur origine, cherchent à montrer au niveau de la fiction la souffrance de leurs ancêtres, la difficulté qu’ils ont eue à s’adapter à leur nouvel environnement quand ils ont décidé de rester sur place. Cette rupture avec leur mère-patrie les amène à renégocier leur indianité au sein d’une société plurielle. Des Autres qu’ils étaient, ils sont devenus les Mêmes, souvent en créant une indianité insulaire imaginaire...

 Œuvres consultées

APPANAH-MOURIQUAND Nathacha, Les Rochers de Poudre d’Or, Paris, Gallimard, 2001, « Continents Noirs ».

ASGARALLY Renée, Quand montagne prend difé…, Port Louis, Marina Press, 1977.

BEEHARRY Deepchand, That Others Might Live, Delhi (India), Natraj Prakashan, 1998.

BODHA Nando, Beaux Songes, Ȋle Maurice, Bénarès, 1999.

DEVI Ananda, Le Voile de Draupadi, Paris, L’Harmattan, 1993.

HUMBERT Marie-Thérèse, À l’autre bout de moi, Paris, Stock, 1979.

MOOTIEN Dharma, « Manee », Au Nom de l’amour/For the Sake of Love/Parski kontan, Port Louis, Immedia, 1997, « Collection Maurice », pp. 19-30.

PATEL Shenaz, Le Portrait Chamarel, La Réunion, Grand Océan, 2002.

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