Loxias | Loxias 9 Littératures d'outre-mer: une ou des écritures « créoles » ?
Andréas Pfersmann :
Lueur(re)s de la « créolité » ?
Métissage et constructions identitaires au Brésil et aux Caraïbes
Résumé
Depuis sa publication, il y a une quinzaine d’années, Éloge de la créolité (1989) a connu un retentissement considérable. Dans les pages qui suivent, on aimerait proposer une relecture de l’essai que Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant et Jean Bernabé ont consacré à l’identité créole à la lumière des avatars du discours brésilien sur le métissage. Mais n’est-ce pas imprudent de comparer les constructions identitaires au Brésil et en Martinique, de rapprocher un pays gigantesque, indépendant et largement unifié par la langue, à une île peuplée d’« ombres dotomisées », demeurée dépendante où règne, de façon parfois douloureuse, une diglossie longtemps ignorée ?
Index
Mots-clés : Brésil , constructions identitaires, éloge de la créolité, identité créole, Martinique, métissage
Texte intégral
Ah!Bahia!
Ce fut alors un engourdissement d'encens carrelé d'or dans une lourde sieste où se fondaient ensemble des églises azulejos, des clapotis d'outre-mornes de tambours, des fusées molles de dieux comblés, d'où l'aube débusqua, très tendre, de graves filles couleur jacaranda, peignant lentement leur cheveux de varech.
Aimé Césaire, Lettre de Bahia-de-tous les-saints
Elle [Man Thimothée] criait : « Je suis Brésil en braise qui a brasillé par tous les vents. Vous ne connaissez pas la chaleur de vapeur sur ma peau et sur mes continents.
Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde
Et sans qu’on sache pourquoi, entre deux envolées, il répétait ce bout de poème d’Aimé Césaire :… le sucre du mot Brésil au fond des marécages… le sucre du mot Brésil au fond des marécages…
Patrick Chamoiseau, Biblique des derniers gestes1
1Depuis sa publication, il y a une quinzaine d’années, Éloge de la créolité (1989)2 a connu un retentissement considérable3. Dans les pages qui suivent, on aimerait proposer une relecture de l’essai que Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant et Jean Bernabé ont consacré à l’identité créole à la lumière des avatars du discours brésilien sur le métissage. Mais n’est-ce pas imprudent de comparer les constructions identitaires au Brésil et en Martinique, de rapprocher un pays gigantesque, indépendant et largement unifié par la langue, à une île peuplée d’« ombres dotomisées »4, demeurée dépendante où règne, de façon parfois douloureuse, une diglossie longtemps ignorée ?
2Sans méconnaître ces différences, on peut rappeler que la Martinique comme le Brésil font partie de ces Amériques noires jadis analysées par Roger Bastide5, que le régime colonial, la cohabitation antagonique, mais aussi le métissage des amérindiens, des colonisateurs blancs et des africains soumis à l’esclavage, le système des plantations sucrières6 et le marronnage y ont produit des formes, certes différentes, mais néanmoins réelles, de syncrétisme religieux, alimentaire et pour tout dire culturel. Mais je m’y sens aussi autorisé par les auteurs de l’Éloge eux-mêmes qui évoquent une « créolité brésilienne » (Éloge, p. 31).
3C’est par elle que je commencerai pour rappeler comment le discours sur le métissage s’est progressivement transformé, au pays de la samba, en idéologie nationale. Nous disposerons alors de quelques repères pour mieux mesurer les enjeux historiques de l’Éloge de la créolité et pour mieux comprendre les débats, très vifs, qui ont suivi sa publication. Il s’agira, en guise de conclusion – et de façon nécessairement fragmentaire –, de s’interroger sur certaines convergences de ces deux constructions identitaires.
4Le premier monument littéraire brésilien du XXe siècle à thématiser le métissage est Hautes Terres (1902), le livre qu’Euclides da Cunha, lui-même métis, consacre à la guerre de Canudos dont il a été le témoin7. Inclassable, autant essai qu’épopée, écrit dans un style tout à la fois scientiste et lyrique, son ouvrage est profondément marqué par le naturalisme et les conceptions raciologiques alors prédominantes. A la manière de Zola, Euclides da Cunha veut saisir le cadre géographique et le type biologique qui a déterminé le cours de la révolte messianique dirigée en 1896 par Antônio Conselheiro. Il aura fallu près d’un an aux troupes républicaines pour venir à bout de ses partisans qui résistent en martyrs aux multiples assauts de l’armée. Avant d’évoquer le conflit lui-même, Euclides da Cunha médite longuement sur les terres arides du nord-est brésilien où la guerre s’est déroulée. C’est leur nom portugais, Os Sertões, qui fournira le titre à son livre. Toute la seconde partie du texte, intitulée « L’Homme », est consacrée aux caractéristiques de la population de cette région. L’auteur y oppose le métis du littoral à celui de l’intérieur. Grâce aux conditions du milieu, ce dernier, le métis sertanejo, échapperait à la règle générale, au lot commun du métis brésilien dont le portrait n’est guère flatteur :
« Le mélange des races très diverses est, dans la majorité des cas, préjudiciable. […] Le métissage extrême est une régression. […] De sorte que le métis - trait d’union entre les races, brève existence individuelle où se compriment des efforts séculaires – est, presque toujours, un déséquilibré. Foville8 le compare d’une façon générale à l’hystérique. […] Et le métis – mulato, mameluco ou cafuz, plus qu’un intermédiaire, est un dégénéré, sans l’énergie physique de ses ancêtres sauvages ni la hauteur intellectuelle de ses ancêtres supérieurs »9.
5Dans ce discours sinistre et d’autres passages de son texte, Euclides da Cunha amplifie jusqu’à la caricature certaines thèses de La Lutte des races du « grand professeur de Graz »10, Ludwig Gumplowicz (1838-1909)11, qu’il jugeait supérieur à Hobbes. Mais il serait aberrant de réduire Os Sertões que Blaise Cendrars considérait comme « le plus grand livre de la littérature brésilienne moderne »12 à ce genre d’extraits. Les conceptions de son auteur correspondent à une épistémè heureusement révolue et à une époque où le Brésil encourage fortement l’immigration européenne pour blanchir sa population – à travers le métissage13.
6L’année 1933 y marque une rupture avec les discours antérieurs, généralement négatifs, sur la miscégénation. Alors même que se déchaîne en Europe la folie raciale, Gilberto Freyre fait paraître un livre, très célèbre, qui déplace durablement la question ethnique dans son pays14. Casa-Grande & Senzala, littéralement La Maison du seigneur et la masure de l’esclave (1933), demeure, malgré ses aspects critiquables15, un des grands classiques de l’anthropologie, de la sociologie et de l’historiographie de la colonisation portugaise en Amérique. Son mérite incontestable est d’avoir mis en valeur, à travers l’étude du régime patriarcal dans le système de plantation sucrière, le rôle du métissage et tout ce que la société brésilienne doit à l’appropriation des civilisations indiennes et africaines qui ont contribué à la former. La valorisation savante du métissage intervient donc, au Brésil, dans les années 30, alors même qu’émerge dans l’Outre-mer français, la pensée de la Négritude, qui affirme, de façon très différente, les valeurs de la civilisation et de l’être nègres. Écrit dans un portugais éblouissant, très documenté, avec un luxe inouï de détails et parfois d’anecdotes, l’ouvrage de Freyre aborde les aspects les plus divers de ce long processus de fusion, en insistant, avec une délectation manifeste, sur l’érotisme luso-tropical débridé, sans oublier toutefois la dimension alimentaire, éducative, religieuse et vestimentaire de l’évolution évoquée.
7Peu d’ouvrages, en sciences humaines, ont connu une répercussion comparable à Maîtres et esclaves. Il n’est guère possible de surestimer l’impact de ce livre, au-delà des seuls spécialistes, sur toute l’intelligentsia brésilienne et le discours identitaire au Brésil. L’idéologie de la « démocratie raciale », officiellement véhiculée, encore à l’occasion de la commémoration de la Conquista, doit beaucoup aux travaux de Freyre16. Sa redécouverte des apports indien et surtout nègre à la brésilianité, ce que Raphaël Confiant appelle son « mulâtrisme généreux »17, l’image sous doute trop harmonieuse qu’il brosse de la cohabitation des amérindiens et des africains avec le colonisateur portugais, ont paradoxalement contribué à masquer l’hégémonie, économique et sociale, des populations d’origine européenne sur les autres groupes ethniques, la discrimination sociale, bien réelle, de ceux qui sont à la fois pauvres, analphabètes et noirs de surcroît, sans parler du génocide larvé des amérindiens18.
8Il serait vain de se voiler la face : l’idéalisation très officielle du métis, pratiquée dans certains pays latino-américains, a eu des effets parfaitement discriminatoires sur ceux qu’on appelait jadis les « peaux-rouges » et les « nègres »19. L’intériorisation de cet idéal conduit, encore aujourd’hui 20, bien des descendants d’esclaves à dévaloriser leur propre phénotype, à aspirer à la dépigmentation et à chercher le salut du blanchiment dans les produits cosmétiques, la chirurgie esthétique ou l’union avec le type européen.
9C’est dans la Boutique aux miracles de Jorge Amado que l’on trouve, en 1971, la version romanesque de la « défense et illustration » du métissage à la brésilienne21. Pedro Archango, le héros du livre, est un humble appariteur mulâtre de l’Université de Bahia. C’est à la fois un amant infatigable, une autorité du candomblé et surtout un autodidacte très savant qui connaît tous les mystères du culte afro-brésilien de Salvador, ce qui permet à Jorge Amado de se livrer à son évocation folklorisante.
10Le roman22 raconte la lutte de Pedro Archango contre Nilo Argolo, professeur à la Faculté de médecine qui emploie l’érudit appariteur. Caricature de Nina Rodrigues (1862-1906), qui avait développé des études ethnologiques sur l’influence africaine au Brésil tout en enseignant réellement la médecine légale à Bahia, Nilo Argolo défend des thèses racistes de la pire espèce et plaide pour l’apartheid et la déportation des noirs et des métis. Lorsque Pedro Archango, après des années d’études et d’écoute de la tradition orale, révèle les origines africaines de son adversaire et de toute l’élite de Salvador en publiant ses Notes sur le métissage dans les familles bahianaises (1928), Nilo Argolo le fait mettre en prison, obtient son licenciement de la Faculté qu’il doit lui-même quitter sous la pression des étudiants. En réalité, les convictions profondes de Pedro Archango sont déjà présentes dans Les Influences africaines dans les coutumes de Bahia (1918). Lorsque Silva Virajá, un autre professeur de la Faculté, se rend compte que le libraire Don León ignore tout de ce « livre destiné à devenir un classique de l’anthropologie », fraîchement exposé dans sa vitrine, il décide de lui en lire un extrait :
« Il se formera une culture métisse tellement puissante et inhérente à chaque Brésilien que ce sera la véritable conscience nationale et même les fils de père et de mère émigrants, des Brésiliens de la première génération, grandiront culturellement métissés. » (Boutique, p. 269)
11Les œuvres complètes de Pedro Archango servent à asséner, tout au long du récit, un discours pseudo-théorique qui répète inlassablement la même doctrine, comme le montre cet autre exemple attribué à l’ouvrage « publié » en 1928 : « Si le Brésil a contribué par quelque chose de valide à l’enrichissement de la culture universelle, c’est par la miscigénation — elle marque notre présence à la pointe de l’humanisme, elle est notre apport le plus grand à l’humanité » (Boutique, p. 144).
12Le dernier triomphe de Pedro Archango sera le mariage, combien symbolique, de son propre fils avec une fille de l’élite à peau claire de Salvador. Dans cette image d’Épinal, où la persistance des préjugés n’empêche plus, désormais, la fusion harmonieuse des races, le militantisme noir des années soixante ne peut exister que sous la forme caricaturale d’un étudiant adepte du Black Power dont l’oncle est… un général lié au régime militaire.
13En 1973, les conceptions de Gilberto Freyre rejoignent, dans ce domaine, celles de Jorge Amado. Dans un essai futurologique intitulé Além do apenas moderno (Au-delà du seul moderne)23, il revient, une fois de plus, sur la question de la miscégénation, en allant plus loin que dans Maîtres et esclaves. Dans le chapitre consacré à « Quelques futurs possibles de l’Homme brésilien », celui-ci est à ses yeux, en tant que métis, un être prémonitoire, à l’avant-garde de l’humanité :
« Le sujet […] nous amène à considérer le problème brésilien majeur […]et, surtout, l’Homme brésilien,comme un homme national toujours plus métissé dans le sang et la culture qui se présente comme modèle, dans cet aspect particulier, à d’autres hommes nationaux d’aujourd’hui »24.
14L’hypothèse de conflits entre blancs et noirs lorsque ces derniers auront pris conscience de leur négritude, de conflits comparables à ceux qu’on voit aux États-unis, lui paraît sans fondement. « Le Brésil, écrit Freyre, n’est pas un pays où il existerait un nègre brésilien, ayant une importance sociologique, voire politique ou électorale »25.
15Dans l’univers de Gilberto Freyre et de Jorge Amado, il n’y a pas de place pour les adeptes du Movimento negro unificado dont Richard Marin nous rappelle qu’ « il a activement mené campagne pour la réintégration dans le recensement de la rubrique « couleur », supprimée en 1960 et 1970 dans le but, dénonçait-il, de dissimuler l’importance numérique des Noirs et leur pitoyable condition sociale »26. Il n’y pas de place pour tous ceux qui s’engagent, à tort ou à raison, dans une « réafricanisation » de leur héritage culturel et que Jean-François Véran a étudié de près27. Il rappelle que les « les terreiros28 abâtardis sont les objets d’une politique de « désyncrétisation » de la part de certains militants et chefs de culte s’étant ressourcés en Afrique »29. Les blocs afro créés dans les années 70 « revendiquent leur identité raciale » ce qui fait dire à Véran que « l’identité afro-brésilienne se construit sur la base d’une racialisation systématique : la « race noire » s’affirme et s’affiche comme telle, elle est irréductible »30.
16Le grand roman brésilien en a pris acte depuis longtemps, mais une certaine fiction continue inébranlablement à narrer la fable nationale des noces harmonieuses entre les races qui ont donné naissance à la nation. Sur ce thème, il y avait manifestement, du côté des lectrices, une part du marché à séduire : A Mãe da mãe da sua mãe e suas filhas31 de Maria José Silveira leur est clairement destiné32. Non sans érudition à l’appui, le récit évoque une lignée de femmes brésiliennes, depuis Inaiá, l’indigène du groupe tupiniquim, jusqu’à Maria Flor, sa descendante la plus récente, le tout accompagné d’un arbre généalogique destiné à faire entendre, par la magie onomastique, la diversité des origines. L’éclatante beauté de Maria Cafuza33, censée avoir vécu à la fin du XVIe siècle, est chargée d’illustrer les vertus de la miscégénation des différents apports ethniques : « Oui, celle-là, avait en effet un genre de beauté rare, un mélange de ce qu’il y avait de meilleur dans chacune des races qui la formèrent »34. Il faut être aveugle pour nier l’existence de tels êtres au Brésil et une romancière douteuse pour les décrire ainsi. Aussi est-on obligé de donner raison à l’écrivaine, qui l’affirme d’emblée : elle n’est pas féministe35.
17Il serait à la fois indécent (à l’égard de Patrick Chamoiseau) et injuste (à l’égard de Maria José Silveira) de mettre sur un même plan deux auteurs qui occupent une place aussi opposée sur l’échelle de la qualité littéraire. Éloge de la créolité, écrit avec Jean Bernabé et Raphaël Confiant, est d’un tout autre calibre, tant sur le plan anthropologique qu’idéologique36. Mais c’est aussi un discours sur le métissage, essentiellement culturel. Leur livre se veut ni théorique, ni savant, mais de l’ordre du « témoignage » (Éloge, p. 13). Il est avant tout un manifeste à la fois littéraire, identitaire et politique qui revendique, pour l’écriture, une « vision intérieure » (Éloge, p. 23) de la réalité martiniquaise, en rupture avec le regard français qui s’impose, encore, à tant d’auteurs colonisés.
18En schématisant à l’extrême, on peut dire qu’il développe trois points essentiels :
191) Un bilan du passé de l’écriture anticoloniale en Martinique.
202) Des définitions de la créolité qui s’appliquent également à d’autres régions du globe, voire au monde entier.
213) Une sorte de programme, assez directif quoi qu’en disent les auteurs, pour la littérature antillaise, considérée comme médium par excellence pour connaître37 enfin de l’intérieur la créolité martiniquaise.
22La première partie est ainsi une sorte d’hommage critique aux écrivains qui ont précédé les auteurs de l’Éloge. Affirmant être « à jamais fils d’Aimé Césaire » (Éloge, p. 18), Chamoiseau, Bernabé et Confiant rappellent son mérite historique pour mieux s’en démarquer : « Thérapeutique violente et paradoxale, la Négritude fit, à celle de l’Europe, succéder l’illusion africaine » (Éloge, p. 20).
23Ils lui opposent donc la « Créolité » dont il convient maintenant d’examiner quelques définitions. Les trois co-auteurs distinguent le « processus de créolisation », soit « la mise en contact brutale, sur des territoires soit insulaires, soit enclavés – fussent-ils immenses comme la Guyane et le Brésil – de populations culturellement différentes […] sommées d’inventer de nouveaux schèmes culturels permettant d’établir une relative cohabitation entre elles » de son résultat, à savoir la Créolité « qui est donc le fait d’appartenir à une entité humaine originale qui se dégage à terme de ces processus » (Éloge, p. 30-31)38. La confrontation entre les différentes populations concernées aboutit « à la création d’une culture syncrétique dite créole » (Éloge, p. 31).
24Une autre distinction oppose la « créolité » à l’« Antillanité », réduite au « seul processus d’américanisation d’Européens, d’Africains et d’Asiatiques à travers l’Archipel antillais » (Éloge, p. 31). Elle est particulièrement lourde de conséquences : « Les Créoles que nous sommes sont aussi proches, sinon plus proches, anthropologiquement parlant, des Seychellois, des Mauriciens ou des Réunionnais que des Portoricains ou des Cubains » (Éloge, p. 32-33).
25Les orientations littéraires que Bernabé, Chamoiseau et Confiant proposent dans la troisième partie de leur manifeste reposent largement sur ce qu’ils appellent un « enracinement dans l’oral » (Éloge, p. 33). La langue créole apparaît alors comme « noyau » de la créolité et l’émergence d’une littérature antillaise authentique liée à l’écoute de l’oral, des derniers conteurs, de leur rythme. C’est dans les bribes de cette « parole de nuit »39 que se cache la « mémoire vraie » (p. 36) des Antilles, ignorée de l’historiographie officielle. Les auteurs insistent sur l’avantage qu’ils ont, en tant que créoles, de posséder plusieurs langues et rejettent l’ancienne conception de l’identité pour lui préférer une « identité mosaïque » (p. 52). Ils ont la conviction d’anticiper un devenir global et prophétisent : « De plus en plus émergera une nouvelle humanité qui aura les caractéristiques de notre humanité créole » (p. 52). Leur objectif déclaré in fine est de « bâtir » à travers leur travail « l’Être harmonieux du monde dans la diversité » (ibid.), ce qu’ils nomment la « diversalité » (p. 54).
26Malgré ce discours au fond très consensualiste, pour ne pas dire affirmatif, l’Éloge de la créolité n’a pas suscité que des éloges. Les fidèles d’Aimé Césaire ont moyennement apprécié la relativisation de ses mérites. René Depestre récuse le procès intenté à la poésie du héraut de la Négritude « pour délit de lèse-créolité »40, une créolité qui « s’avise en aval, comme hier la négritude en amont, de s’ériger, à ses risques et périls, en idéologie de la postdécolonisation »41. Lorsque Confiant publie, en 1993, son brûlot iconoclaste sur Césaire, où il récuse les « césairistes »42, la rupture est consommée. C’est dans ce contexte que des voix nombreuses se lèvent aux Antilles mêmes pour dénoncer « l'idéologie pseudo-progressiste du « métissage culturel » » et reprocher aux trois co-auteurs de vouloir séparer « les nègres de la Caraïbes » de « leurs frères africains », selon les termes de Gratian Choux43.
27Le sort réservé à Cuba, autre parente et voisine de la Martinique, a par ailleurs été contesté par des spécialistes des Caraïbes comme Richard et Sally Price44 qui reprochent aux auteurs de méconnaître le caractère créole de la culture cubaine45 et d’avoir une vision de l’anthropologie déformée par l’Outre-mer français.
28 Sur le fond, la critique est venue de l’autorité majeure, invoquée à quatorze reprises dans les notes de l’Éloge. Édouard Glissant dit en effet être « tout à fait contre le terme de « “créolité” »46 et reproche aux auteurs un nouvel essentialisme47 (Glissant, 1990 ; Gauvin, 1992-93). Pour Chamoiseau, au contraire, Glissant a le tort de s’en tenir, avec la créolisation, à une approche théorique qui fait abstraction de ses « résultantes particulières » que l’auteur de Texaco appelle « des Créolités » (Perret, 2001, p. 51). Dans ses derniers livres, Édouard Glissant a poursuivi la polémique amicale avec ses cadets, il est vrai de façon plus voilée que dans les entretiens publiés ici ou là. On peut estimer qu’ils sont visés dans un fragment du Traité du Tout-Monde où il s’en prend à une certaine conception de l’identité comme « souche » :
« 1. Ce n’est pas distraire l’identité que de questionner l’identique.
Nous observons combien d’anciens maîtres, et devenus maîtres à penser, se délectent de la parole de leurs ouailles, anciennement serviteurs et taillables, quand cette parole se renferme vaillamment sur elle-même et sonne l’authenticité prétendue primordiale.
Arguez, non moins vaillamment que vous calculez non pas votre être mais votre demeurant. […] Nos identités se relaient, et par là tombent en vaine prétention ces hiérarchies cachées, ou qui forcent par subreptice à se maintenir sous l’éloge. Ne consentez pas à ces manœuvres de l’identique. »48
29L’idée ici formulée dans le cadre d’un ouvrage – Poétique IV– où prédomine le mode du discours, réapparaît dans la fiction Tout-monde, où le récit l’emporte. À quelques exceptions près. Comme dans ces pages intitulées « Rêve à nouveau de ce qui est » où l’énonciateur dénonce « la prétention univoque de l’identitaire » dans les termes suivants :
« Nous bêlons alors que nous apportons “notre contribution à la civilisation de l’universel.”Nous psalmodions, comme Mathieu Béluse en ses premières divagations : “On est d’autant plus universel qu’on se reconnaît particulier.”Sans [sic] foutre que pas un devine au moins ce que cet universel veut dire. Et s’ils veulent désigner par là le Tout-monde, alors ils devraient au moins essayer de démêler ce Tout de ce Monde, et tâcher de n’oublier pas un détail, pas un coin d’existence, pas une île et pas une rivière, pas un parler comme pas une roche, dans ce Tout et ce Monde. »49
30Le rapprochement avec un passage d’Éloge de la créolité est éloquent :
31« La créolité exprimée frémit de la vie du Tout-monde, c’est le Tout-monde dans une dimension particulière, et une forme particulière du Tout-monde. » (Éloge, p. 51). On pourrait ainsi multiplier les exemples pour montrer comment Glissant déconstruit un certain nombre d’expressions, de leitmotive ou d’idéologèmes50 qui figurent dans le manifeste collectif qui se réclame, un peu abusivement, de lui.
32Mais le verdict le plus féroce se trouve incontestablement dans la Mythologie du métissage de Roger Toumson qui résume le discours de la créolité en trois propositions. « Les sociétés créoles sont des sociétés métisses ; le métissage est un processus historique où sont mis en commun : race, langue et culture ; le devenir du monde entier est […] un devenir créole, c'est-à-dire métis. Telle est la doxa de la nouvelle anthropologie politique et culturelle : « Je ne suis pas nègre, je suis créole »51. Il faut dire un mot du procès qu’instruit Toumson contre « l’illusion transcendantale métisse »52 et surtout contre le discours de la créolité qui « est, à ses yeux, la forme dialectale inédite que revêt, dans le champ littéraire francophone, le vieux mythe colonial paternaliste du métissage »53. Procès savant. Procès rigoureux qui remonte aux origines historiques, philosophiques et littéraires du mythe du métissage. Mais procès ça et là injuste qui ne prend guère le soin de distinguer les accusés parce que leur masse fait le discours qui attend le verdict.
33Examinons une des charges : « Les changements idéologiques qui s’effectuent de la Négritude à la Créolité, correspondent à la transformation par inversion d’un discours politique en un discours apolitique »54. Admettons que le procureur pouvait ne pas connaître Écrire en pays dominé, paru en 1997, lorsqu’il rédigeait ces lignes. Elles ne résistent pas un instant à la lumière qui jaillit de ce livre, à la facture inédite. Peu de réflexions sur l’Écrire sont aussi politiques, aussi lucides que celles que Patrick Chamoiseau développe dans son autobiographie intellectuelle où il pense la résistance littéraire aux formes nouvelles, silencieuses, de la domination. Admettons aussi qu’Éloge de la créolité, malgré son Annexe (Créolité et politique), est d’abord un manifeste littéraire. Un brin harmonisant, il ne prêche pas vraiment la Révolution. Mais voici ce qu’on pouvait lire dans la Charte culturelle créole (1982), qui est, avec l’œuvre de Glissant, l’autre texte-source de l’Éloge de la créolité :
« La créolité est un pôle magnétique à l’aimantation duquel nous sommes sommés – sauf à “perdre notre âme”– de régler notre réflexion et notre sensibilité. Son approfondissement à tous les niveaux et sur tous les plans de l’engagement individuel et social, devrait permettre à nos sociétés d’accomplir leur troisième grande rupture et cette fois, non pas sur le mode de l’exclusion, mais sur le mode communautaire (nationalitaire, socialiste, etc.). C’est-à-dire qu’en définitive, la créolité est un concept éminemment politique. »55
34Il est temps de conclure notre esquisse en essayant d’entrevoir ce que ces débats brésilien et antillais ont en commun.
35D’abord l’idée, chez Freyre et les auteurs de l’Éloge que leur culture métissée respective constitue une anticipation d’un devenir plus général de l’humanité. Glissant répondra à ses cadets: « Je ne crois pas à l’idée de modèle étant donnée l’imprévisibilité de la Créolisation »56.
36Ensuite l’importance accordée, chez Jorge Amado, mais on pourrait citer Guimarães Rosa, et Chamoiseau en particulier, à la tradition orale et à sa transcription littéraire, dans les contenus chez Amado, dans la forme de l’expression chez Chamoiseau. Il est vrai que ce n’est ni un privilège, ni une invention des discours métis.
37Enfin, on aura remarqué que la racialité, que l’idéologie du métissage autant que le discours de la créolité prétendent exorciser, fait inexorablement retour. Le dialecticien dirait qu’ils la suscitent.
38L’explication pourrait s’en trouver dans le texte de Lévi-Strauss sur « Race et culture » qui avait fait scandale lors de sa présentation à l’UNESCO en 1971. L’auteur du Regard éloigné y arrivait à la conclusion « qu’en dépit de son urgente nécessité pratique et des fins morales élevées qu’elle s’assigne, la lutte contre toutes les formes de discrimination participe de ce même mouvement qui entraîne l’humanité vers une civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l’honneur d’avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie »57. Et il ajoute cette conviction, qui peut donner le vertige, que l’humanité « devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus sinon même à leur négation. Car on ne peut à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent »58.
39Incontestablement, Lévi-Strauss pointe un vrai problème dans ce texte aux accents prémonitoires à l’ère de la mondialisation. Mais le Maître, après tout, n’était pas infaillible. Ayant vécu au Brésil, il aurait peut-être admis que la création authentique et « l’attachement au vieux particularismes » ne sont pas nécessairement inconciliables avec l’écoute d’autres valeurs, dès lors que celles-ci ne sont imposées ni par le joug colonial ou néo-colonial, ni par les formes de la domination silencieuse décrites par Patrick Chamoiseau dans Écrire en pays dominé. Sans être un optimiste niais, le Poète, en tout cas, nous laisse une lueur, un peu rimbaldienne, d’espoir :
« L’Autre me change et je le change. Son contact m’anime et je l’anime. Et ces déboîtements nous offrent des angles de survie, et nous descellent et nous amplifient. Chaque Autre devient une composante de moi tout en restant distinct. Je deviens ce que je suis dans mon appui ouvert sur l’Autre. Et cette relation à l’Autre m’ouvre en cascades d’infinies relations à tous les Autres, une multiplication qui fonde l’unité et la force de chaque individu : Créolisation ! Créolité ! »59
Notes de bas de page numériques
Bibliographie
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Pour citer cet article
Andréas Pfersmann, « Lueur(re)s de la « créolité » ? », paru dans Loxias, Loxias 9, mis en ligne le 15 juin 2005, URL : http://revel.unice.fr/loxias/index.html/lodel/docannexe/file/7601/lodel/docannexe/fichier/1245/index.html?id=127.