1Les sociétés contemporaines ont progressivement imposé aux individus diverses formes de protection qui leur assurent, de la naissance à la mort, une sécurité maximale contre les aléas de l’existence. Et curieusement, en dépit des critiques que l’on adresse parfois à l’idéologie sécuritaire dans le champ politique, c’est bien la sécurité sociale qui constitue aujourd’hui la trame ultime de la vie humaine, et non plus l’espérance spirituelle, la confrontation publique ou l’engagement moral.
Or, pour les sociétés traditionnelles, il semble bien que la condition humaine ait été pensée comme inséparable du risque, dans l’ordre religieux, politique ou éthique, en ce que chaque forme de risque ouvrait vers cette dimension supérieure de l’existence qui exprime l’exigence du sens. Car, si la vie telle qu’elle nous est donnée semble dénuée d’objectif en enchâssant l’homme entre deux néants, comme en témoignent la révolte de l’art et celle de la religion, qui cherchent à établir, selon l’expression de George Steiner, le « sens du sens », il faut bien que nous l’envisagions sous l’angle d’une existence intègrant le risque de la liberté. Choisir une existence qui ne soit pas le remords d’une vie, c’est parier pour la nouveauté aux dépens du révolu, et ouvrir le présent au gré d’un avenir qui n’est pas seulement celui de notre mort. Le risque, parce qu’il met toujours une vie en jeu, est peut-être la notion métaphysique par excellence, celle qui donne son poids et son tragique au geste décisif que nous devons accomplir lorsque nous sommes sommés de le faire. Et la philosophie, tard venue après la religion et l’art, n’a peut-être pas, elle non plus, d’autre origine dès lors qu’elle prétend offrir à la personne une émergence éthique. Si la morale des sages modernes est celle de l’épargne, selon le mot cruel de Bernanos, le monde reste toujours ataché au risque aux yeux des philosophes, car il est tout entier ouvert : « Le monde sera demain à celui qui risquera le plus, prendra plus fermement son risque. »1

2*

3À la fin de l’Apologie que lui a consacrée Platon, Socrate propose aux juges qui viennent de le condamner cette alternative métaphysique où l’on peut discerner la matrice de l’éthique ultérieure : « Mourir, c’est l’une ou l’autre de ces deux choses » :
« Ou bien celui qui est mort n’est plus rien, et, dans ce cas, il n’a plus aucun sentiment de quoi que ce soit. » On doit comprendre que si la mort est une sorte de sommeil, toute la suite du temps apparaîtra comme une nuit unique. Le dormeur n’aura ainsi plus rien à craindre de l’absence de l’homme, c’est-à-dire de sa propre absence. Il ne se réveillera jamais.
« Ou bien la mort est un départ, un passage de l’âme de ce lieu dans un autre ». S’il est vrai que « là-bas » sont réunis ceux qui sont morts et qui ont été jugés par les dieux, nous serons alors en compagnie des hommes les meilleurs — Orphée, Musée, Hésiode et Homère.
Dès lors, conclut Socrate, il n’y aura jamais de mal pour l’homme de bien, ni dans cette vie ni au-delà. En pariant pour la justice, au fond, il ne risque rien, puisqu’il ne souffrira pas du néant après sa mort, dans le vide absolu, et que, au contraire, s’il y a un au-delà de la vie, il se réjouira éternellement du bien.
Et Socrate d’ajouter, in fine, en s’adressant à ses concitoyens :

« Mais voici l’heure de nous en aller, moi pour mourir, vous pour vivre. De mon sort ou du vôtre, lequel est le meilleur ? Nul ne le sait, sauf la divinité. »2

4Quelle est la situation dramatique de ce texte ? Socrate, après avoir été, dans un premier temps, reconnu coupable, est finalement condamné à mort par les Athéniens. Il s’adresse à ses juges, son destin désormais scellé, et leur propose une alternative — la mort est un long sommeil ou un bonheur éternel —, dont les deux branches sont assurées, si le choix ne l’est pas. C’est à la fin du Phédon, au moment même de boire la ciguë, que cette alternative prend, avant Pascal, la forme d’un pari, un pari sur l’immortalité de l’âme, qui seule peut se porter garante de la justice. Car tel est bien l’enjeu du procès : si l’âme n’est pas immortelle ou si la vie ne débouche sur rien, alors les crimes de l’existence — ici, le crime commis sur Socrate, condamné injustement — demeureront à jamais impunis. Sans un au-delà et sans une justice éternelle, sans un arbitre suprême, qui donne une garantie divine à l’existence, tout est permis, tout est commis, mais rien n’est sanctionné. Après Kant et ses postulats de la raison pratique, Dostoïevski saura graver cette hypothèse du néant dans la formule d’Ivan Karamazov : «  Si Dieu n’existe pas, tout est permis ! »
La croyance en la justice et en l’immortalité de l’âme relève ainsi d’un méta-pari existentiel qui, comme tout pari, implique un risque éthique. Dans le cas de Socrate, c’est le risque du mauvais choix : le philosophe accepte d’affronter la mort, parce qu’il prend le risque de perdre la vie et, avec elle, tout ce qui faisait sens pour lui, à savoir son enseignement et l’exemple qu’il donnait à ses compagnons. Tout choix expose à un risque, effrayant quand on y songe, disait Gide, et tout risque impose un enjeu. L’enjeu suprême, le méta-enjeu où s’enracinent tous les enjeux, c’est évidemment la vie elle-même, ou, plus exactement, la vie dans la mesure où, à travers l’entrelacement progressif de ses choix, elle s’oriente vers un but et, par là, donne un sens légitime à son existence. Choisir, comme Socrate, au risque de sa vie, c’est choisir, en fait, au risque de son existence. Ainsi Socrate, après avoir donné dans le Phédon plusieurs preuves de l’existence de l’âme après la mort, preuves qui n’ont pas convaincu ses disciples, conclut-il que le choix d’une vie bonne, animée par la raison et la justice, doit nécessairement être suivi même si nous n’avons aucune certitude. « C’est ce qu’il convient de soutenir, voilà le risque que doit courir celui qui croit qu’il en est ainsi. Car c’est ce risque qui vaut la peine d’être couru (ho kalos kindunos). »3 Que risque-t-on dans cette affaire, qui peut paraître bien métaphysique, alors que la ciguë attend, ou plutôt que la mort n’attend pas ? Rien d’autre que sa vie. Choisir de défier ou non ses juges, choisir de s’évader ou non de sa prison, choisir le soin de son âme ou non, c’est donner un sens à sa vie, et l’on ne gagne ce sens, qui est l’enjeu ultime, que si l’on met précisément sa propre vie dans la balance sans savoir à l’avance de quel côté va pencher le plateau.

5Écartons maintenant la croyance métaphysique en une âme immortelle, en un jugement dernier et en un dieu souverain. Supprimons les splendeurs qui se cachent, disait Baudelaire, derrière les tombeaux. Éliminons les postulats kantiens de la raison pratique, c’est-à-dire le joueur (l’âme), le jeu (le monde) et l’arbitre (Dieu). Comment se présente alors le risque dans une société dénuée de croyances et vouée à la positivité des sciences ? La situation n’a guère changé, car la finitude de la condition humaine est un fait indépassable : le risque demeure la pierre de touche de la conscience de soi, dès lors qu’elle affronte l’autre à partir de la menace de la mort. Pour qu’il y ait risque, lequel n’est pas présent chez l’animal, soumis à la détermination de l’instinct, il faut qu’il y ait prise de conscience d’une situation avant le vide aveugle d’un temps qui n’est pas encore accompli : ainsi fait le joueur qui jette une plaque sur un numéro, au dernier moment, juste avant les quatre mots fatidiques : « Rien ne va plus ! » Le risque est moins lié à une obscure fatalité qu’à une indétermination propre au temps qui, à tout moment, montre son aspect créateur en actualisant l’un des possibles. Si nous pouvions déterminer entièrement l’avenir, en maîtrisant d’avance son déroulement comme le fait le monteur d’un film qu’il ordonne plan par plan et séquence par séquence, nous saurions tout ce qui doit arriver dans l’univers. Aucune action ne serait possible, puisqu’elle serait déjà préformée et mécaniquement inscrite dans un plan d’ensemble. À quoi bon agir quand les dés sont jetés et que les numéros sont déjà sortis ? L’ouverture évasive du temps ou, si l’on préfère, de l’histoire, permet donc le choix et, avec lui, le risque, dès lors constitutif de l’aventure humaine. Vivre, c’est à tout moment risquer sa vie, car chacun de nous est engagé entièrement dans toutes ses actions, seraient-elles les plus ordinaires : traverser une rue, manger de la viande, prendre un avion, habiter sur une ligne de faille de l’écorce terrestre, comme à Nice ou à San Francisco. L’enjeu du risque, lequel donne son sel à la vie, c’est la vie elle-même, et le sens que nous lui donnons par la succession orientée de nos choix.

6Il en résulte que, pour reprendre une intuition de Camus, il n’y a qu’un risque philosophique vraiment sérieux : celui de la mort. C’est sur ce terrain que tout se joue, même si nous ne le percevons pas continuellement. L’angoisse de l’échec, le revers de fortune, l’attaque d’un virus, la perte d’un être aimé sont moins des risques dans lesquels s’engage la personne que des accidents survenus de l’extérieur, auxquels elle demeure étrangère : de telles choses nous affectent, certes, mais ne dépendent pas de nous. Pour qu’il y ait véritablement risque, c’est-à-dire, selon la formule de Condillac, « hasard d’encourir un mal, avec espérance, si nous échappons, d’obtenir un bien », il faut que nous nous soyons engagés en provoquant le hasard. Ainsi, le malade se décidera-t-il, après avis médical, à subir une opération grave mettant sa vie en jeu, s’il n’a aucune autre possibilité de recouvrer la santé. Un risque n’advient que si, en entrant dans la partie, nous acceptons d’en sortir au plus tôt en perdant notre enjeu. Et cet enjeu tient moins à notre avoir qu’à notre être ; il n’est en définitive rien d’autre que nous-mêmes. Qui ne risque rien n’a rien, dit le bon sens populaire, et d’abord la conscience de soi-même, laquelle ne se gagne que dans le retour à soi. Il n’y a de reprise de conscience que s’il y a, dans la confrontation à une autre conscience, prise de risque.

7C’est ce que montre l’analyse la plus célèbre, sans doute, de Hegel : la dialectique du maître et du serviteur, improprement appelée dialectique du maître et de l’esclave, qui repose en son entier, comme le choix de Socrate ou le pari de Pascal, sur le risque de la mort. On en trouvait l’esquisse chez Rousseau, dans les deux formules cinglantes du Contrat social : « Tel se croit le maître des autres qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux » ; « Tout homme a droit de risquer sa propre vie pour la conserver (…) Le contrat social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables de quelques risques, même de quelques pertes. Qui veut conserver sa vie aux dépens des autres doit la donner aussi pour eux quand il faut. »4 Tant chez Rousseau que chez Hegel, le risque est au confluent de l’existence de l’homme et de la vie du citoyen : on peut en donner par conséquent une interprétation métaphysique ou une interprétation politique. Dans les deux cas, le risque est la marque essentielle de la condition humaine, qui ne prend sens, même en l’absence de Dieu, que dans la mesure où elle dépasse la simple présence à soi. En dépit des contrats, le véritable risque ne peut être couvert par aucune garantie : une assurance sur la vie n’apporte de satisfaction posthume qu’aux seuls héritiers.

8Toute la dialectique hégélienne, et après elle la dialectique marxienne, tient dans la figure du maître et du serviteur. Leur dualité a été tranchée par l’acceptation du risque, lequel a précipité, dans le temps, leur reconnaissance mutuelle. Le risque est ici celui de l’affrontement de deux consciences. Chaque conscience de soi, en effet, dès qu’elle parvient précisément à la conscience en dépassant le moment animal de l’instinct, se trouve prise dans un double mouvement, affectant également l’autre conscience de soi qu’elle rencontre dans son expérience. Chacune des deux prétend à la reconnaissance, et toute connaissance étant d’abord exclusive, chacune des deux prétend à la mort de l’autre. En mettant l’autre en danger, par la provocation de sa seule présence, la conscience permet à l’autre de se ressentir comme « être pour-soi » et non, simplement, comme « être en-soi », à l’image de la pierre ou de l’animal. En tant qu’opération de l’autre, dans la rencontre, chaque conscience tend invinciblement à la mort de l’autre. Mais, par là même, cette opération permet l’opération de chacune d’elle sur soi et par soi, car elle implique, remarque Hegel, « le risque de sa propre vie ». En clair, chaque conscience doit se prouver à elle-même et prouver à l’autre qu’elle est un « pour-soi » par la lutte pour la vie et la mort. Les affrontements de deux enfants dans une cour de récréation, aucun des deux ne voulant céder à son adversaire et, à travers le reflet que lui renvoie celui-ci, à lui-même, en sont une illustration élémentaire, mais juste.

9Aussi Hegel peut-il écrire dans la Phénoménologie de l’esprit : « C’est seulement par le risque de sa vie que l’on conserve la liberté. » Chaque conscience doit se prouver à elle-même, comme elle doit le prouver à l’autre, que son essence n’est pas l’être en-soi, entendons le monde immédiat — et définitif — du surgissement d’une conscience qui s’enfonce dans la vie (en-soi). Par la prise de risque, au contraire, la conscience de soi prouve qu’il n’y a rien de présent en elle (sa vie actuelle) qui ne doive disparaître, à la différence de l’animal, incapable de s’arracher à la vie immédiate et de transcender son « en-soi ». Dès lors, il n’est pas plus reconnu qu’il ne se reconnaît dans un affrontement avec un autre animal : il périra à la fin du combat sans avoir pris conscience de la mort, parce qu’il n’a pas éprouvé le vertige du risque. Le risque du « pour-soi », de l’apparition réflexive à soi en même temps que la reconnaissance de soi pour l’autre, est le risque inhérent au dépassement du moment immédiat de toute vie humaine. Aucune conscience ne peut dépasser ce moment, et ainsi se réaliser effectivement comme conscience, si elle ne met sa vie en jeu en s’arrachant à la sécurité, c’est-à-dire à l’enfouissement en soi, dans cet affrontement avec une autre conscience qui est le mouvement médiat — et temporel — de la reconnaissance.

10Hegel avance alors sa proposition fondamentale :

« L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne [au sens juridique et abstrait du terme, sans détermination effective dans la réalité] ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d’une conscience de soi indépendante. »

11 Et il précise aussitôt sa pensée :

« Pareillement, chaque individu doit tendre à la mort de l’autre quand il risque sa propre vie ; car l’autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même. »5

12Pour être reconnu comme conscience libre, il faut s’arracher à « l’élément de l’être », c’est-à-dire à la conscience immédiate de la vie qui, parce qu’elle est, cherche à se conserver — que l’on pense au conatus vital de Spinoza — et, par là même, s’interdit de sortir d’elle-même. La vie est donc « la position naturelle de la conscience », son indépendance sans l’absolue négativité de la mort ; et la mort, en regard, est « la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l’indépendance ». C’est une telle négativité qu’il s’agit de conquérir et que le risque permet de s’approprier. Dès lors, le maître — celui qui a su se maîtriser — est celui qui s’élève au-dessus de l’être de la vie ; le serviteur, en regard, est celui dont la conscience s’enferme dans la choséité et, par là, devient la chose du maître parce qu’il n’a pas su se surmonter, par le risque, au-dessus de la vie. Dans la dialectique hégélienne, reflet du cours du monde, et, par conséquent, de l’histoire, il y a trois termes en présence : le maître, le serviteur et la choséité, cette choséité dont Hegel parle lorsqu’il la compare à « sa chaîne dont celui-ci [le serviteur] ne peut s’abstraire dans le combat ». Seul le risque, en nous détachant de la chose, fait de l’être humain une personne.

13On n’a pas assez noté que cette dialectique, qui a fortement marqué le monde moderne par le relais du marxisme, est une variation nouvelle sur le mythe de la caverne de Platon. Le prisonnier qui est libéré de ses liens, par une rupture instantanée dit le texte de la République, opère une véritable conversion de sa conscience pour se tourner vers la lumière et prendre un double risque :
1. Se détacher des ombres, c’est-à-dire de l’opinion dominante dans laquelle il se sent en sécurité depuis sa naissance : c’est là pour chacun le moment immédiat de la vie, sans arrachement dialectique à la temporalité que l’on subit.
2. Effectuer la montée escarpée vers le haut, entendons vers l’histoire, pour affronter un soleil éblouissant qui peut le rendre aveugle. La libération, en tant qu’affirmation de l’homme à travers la négativité — l’arrachement à l’immédiat —, est le risque qui lui permet d’accéder, en même temps qu’à la vérité (la lumière du soleil), au sens de son existence : la montée orientée vers le soleil suivie de la descente réorientée vers l’ombre.6
Car le risque est bien à double face : il livre à l’aveuglement nocturne celui qui ne s’arrache pas à la vie immédiate, terrestre, et occulte ainsi le sens du ciel dans l’ouverture au monde. Mais il livre également à l’aveuglement diurne celui qui tourne sans précaution son regard vers le soleil — pour La Rochefoucauld, le soleil et la mort sont les seules choses que l’on ne peut regarder en face — et perd cette fois le sens de la terre, pour reprendre l’expression favorite de Nietzsche. On retrouvera la conjonction de ces deux mouvements chez l’auteur du Zarathoustra, le penseur du risque par excellence dans la pensée moderne. Le risque encouru par le sage quand il descend de sa montagne pour aller enseigner aux hommes appelle, comme en miroir, le risque affronté par le solitaire quand il revient vers sa caverne, en compagnie de ses animaux, parce qu’il est dégoûté de la servilité des hommes.7

14*

15On peut rêver aujourd’hui d’un monde totalement rationalisé qui, couvert par le principe de précaution, aurait éliminé les aléas du temps et, ainsi, mis un terme à l’histoire. C’est bien là le risque paradoxal que courent les cultures modernes qui, à trop exonérer la responsabilité humaine, tendent à former des individus dénués de risque, à défaut d’assurances. Leur seule sagesse consiste à ramener l’homme à sa condition de « serviteur » de l’organisation sociale. Et le serviteur, en préférant la sécurité de sa vie au risque de la liberté, ce qui revient à abdiquer l’existence éthique au profit de la régulation économique, révèle que ce qui a été conservé n’est en définitive qu’une conscience servile.

Georges Bernanos, Les grands cimetières sous la lune (1938), Écrits de combat, Paris, Gallimard, La Pléiade, tome I, 1971.

Albert Camus, L’homme révolté, Essais, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1970.

Fedor Dostoïevski, Les frères Karamazov, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1977.

Wilhem F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1939.

Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard, Œuvres philosophiques complètes,

Blaise Pascal, Pensées, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1954.

Platon, Apologie de Socrate, Phédon, Paris, Gallimard, La Pléiade, tome I, 1950.

Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, Paris, Garnier, 1962.

Georges Steiner, Réelles présences. Les arts du sens, Paris, Gallimard, 1991.