1Dans notre société occidentale contemporaine, chaque année dans les médias et les réseaux sociaux, la pratique du blackface défraie la chronique. Des hommes et des femmes blancs, jeunes et moins jeunes, célèbres ou non et de toutes classes sociales confondues, se badigeonnent le visage de noir pour des événements de divertissement : que ce soit dans des fêtes d’Halloween, des fêtes foraines, des fêtes universitaires de fin ou de début d’année, des remises de prix ou encore lors de spectacles et de carnavals.

2Malgré tout, un grand nombre de personnes de la société occidentale contemporaine s’interroge en portant un regard perplexe et naïf sur la gravité de ce phénomène. De fait, beaucoup d’individus ignorent encore son origine et son histoire. Par conséquent, très peu d’entre eux en mesurent la violence et les conséquences. L’objectif de l’article ne sera pas tant d’incriminer la liste incalculable de personnes qui ont eu recours à cet acte odieux (d’ailleurs, la plupart ont fait leur mea-culpa), mais d’exposer l’effet raciste de cet acte théâtral.

3Pour ce faire, je commencerai par définir ce que j’entends par « racisme » en me nourrissant de la théorie critique de la race et du racisme exposée par Pap Ndiaye dans La Condition noire (2008). Ensuite, je proposerai une définition du blackface ; puis, je reviendrai brièvement sur l’origine et l’histoire du blackface non seulement dans la mémoire nord-américaine avec les spectacles de ménestrels, mais aussi dans la mémoire européenne avec les vaudevilles. J’explorerai par la suite la pratique du blackface dans trois grandes attractions carnavalesques : « La nuit des Noirs » dans le carnaval de Dunkerque, « Le sauvage » dans La Ducasse d’Ath et « La sortie des nègres » dans la Ducasse des Culants. Bien plus que d’exposer le racisme soulevé par la pratique du blackface dans ces trois spectacles d’arts vivants contemporains, cet article aura également pour but de décrypter ce que ce phénomène évoque de notre société occidentale contemporaine d’un point de vue racial et colonial.

Le racisme négrophobe

4La définition du racisme diverge selon les intellectuels. Pap Ndiaye en donne la définition suivante :

Le racisme consiste à définir un ensemble humain par des attributs naturels, à en déduire des caractéristiques intellectuelles et morales qui valent pour chacun des membres de cet ensemble, quelles que soient leurs actions et leur volonté, et à éventuellement prolonger ces représentations par des pratiques d’infériorisation et/ou d’exclusion1.

5Dans ce passage, l’auteur oriente la définition du racisme vers les victimes et omet aussi d’inclure la responsabilité éthique qui y est rattachée. En effet, hormis l’exclusion et l’emprisonnement de ces groupes aux caractéristiques physiques et morales inférieures à la condition humaine, le racisme reste indissociable de la violence. Par conséquent, Mélusine a raison d’affirmer que « le mot “racisme” désigne des discours et des actes discriminatoires ou violents, commis par des individus contre d’autres, en raison de l’appartenance raciale supposée de ces derniers2 ». Ces actes discriminatoires et violents diffèrent selon l’origine de la personne. Par exemple, le racisme négrophobe ne s’exprime pas de la même façon que le racisme antisémite ou anti-asiatique. C’est la raison pour laquelle il faut bien définir, préciser et spécifier le type de racisme en question, non pas tant pour en faire une hiérarchisation sur une échelle de Richter, mais parce que sous ce terme-parapluie se cachent plusieurs formes de racisme qui se manifestent différemment et renvoient à une tout autre réalité chez les victimes qui subissent ce délit de faciès.

6Effectivement, le visage monstrueux du racisme se révèle de façon bien particulière selon les « races » définies. Comprenons ce dernier d’un point de vue sociologique comme l’explique Ndiaye, autrement dit comme « une identité sociale qui situe les individus au sein de relations hiérarchiques existantes dans une société3  ». Dans cet article, je me concentrerai alors spécifiquement sur la négrophobie comme le définit l’historien : « [l]e racisme antinoir puise donc dans deux répertoires racistes : celui du brave tirailleur “enfantin” et celui du sauvage “dangereux”, dans des combinaisons qui varient selon les circonstances4 ». Dans cette analyse, je m’appuierai particulièrement sur le second critère de cette définition afin de montrer comment les différents grimages en noir de personnes blanches dans les trois carnavals du corpus renvoient aux vieux stéréotypes raciaux et coloniaux en mettant l’accent, par exemple, sur la sauvagerie, l’animalisation, ou encore la déshumanisation.

7Deux de ces événements carnavalesques se situent en Belgique et l’un en France. Il n’en demeure pas moins que ces deux espaces géographiques d’Europe de l’Ouest sont concernés par les mêmes clichés et stéréotypes coloniaux sur le Noir. Dans De l’indigène à l’immigré (1998), Pascal Blanchard et Nicolas Bancel notent que « [l]’expansion coloniale européenne implique de nombreux pays, tels l’Angleterre, l’Allemagne, l’Espagne, l’Italie, la Belgique, le Portugal ou les Pays-Bas5 ». En fait, en parlant des premiers rapports entre les colons européens et le continent africain, Ndiaye révèle l’inégalité :

Le jugement des Français sur l’Afrique était globalement semblable à celui des Anglais, des Portugais, et des Espagnols. Les récits de voyageurs circulaient dans toute l’Europe et contribuaient à former un ensemble de stéréotypes négatifs et partagés6.

8La conquête coloniale de la Belgique s’est bien évidemment aussi empoisonnée de ces stéréotypes nauséabonds même si l’auteur ne les a pas mentionnés. Voilà pourquoi il est facile de percevoir la pratique du blackface dans plusieurs événements de divertissements d’anciens pays esclavagistes et coloniaux.

Le blackface : au-delà du grimage en noir

9Qu’est-ce que le blackface ? C’est un déguisement bien connu qui consiste à ce qu’une personne blanche se grime le visage en noir. Dans l’essai décolonial Peau noire, masques blancs (1952) du Martiniquais Frantz Fanon, le psychiatre dénonce, entre autres, au XX^e siècle, le blackface comme travestissement racial métaphorique du Noir pour ressembler au Blanc et examine la domination coloniale de ce dernier sur le premier. Fanon met en lumière la façon dont le colonisé en général et l’Antillais noir en particulier ont pour but de singer le Blanc afin de lui ressembler. Il prend pour exemple l’appropriation de la langue française : « le Noir Antillais sera d’autant plus blanc, c’est-à-dire se rapproche d’autant plus du véritable homme, qu’il aura fait sienne la langue française7 ». Au-delà de la langue, ce sont les mimiques ainsi que d’autres faits et gestes en rapport à la culture occidentale qu’il tente coûte que coûte d’assimiler afin de camoufler son complexe d’infériorité vis-à-vis du Blanc et d’effacer son être et son paraître dits incivilisés par le colon. Toutefois, le blackface ne se limite pas uniquement à se grimer le visage en noir : il symbolise le badigeonnage d’un visage en une couleur de peau, autre que la sienne, qui renferme un trauma racial ancré dans le passé ou le présent de notre société.

10Un exemple pour illustrer ce propos est l’affaire Trudeau. En 2001, bien avant d’occuper ses fonctions actuelles de premier ministre du Canada, Trudeau enseignait dans une institution scolaire privée appelée l’Académie West Point Grey. Lors d’une fête costumée de cet établissement scolaire, le jeune homme, de 29 ans à cette époque, s’est grimé le visage et les mains en noir pour faire penser à Aladin des Mille et une nuits. Dans ce cas-ci, bien qu’Aladin soit un personnage imaginaire, c’est le fait de réduire une couleur de peau d’une communauté bien réelle (et victime de racisme) à un déguisement qui représente une injure. Pour reprendre le journaliste Serge Bilé dans La France et le Blackface : quand le peuple, le roi et l’empereur se noircissent (2019) : « Être noir, ce n’est pas un déguisement, ce n’est pas pour rire. Ça ne s’enlève pas avec de l’eau. Être noir, c’est une condition humaine, prise dans une histoire raciale8 ». En effet, dans le meilleur des mondes, celui sans injustices raciales tout du moins, dans lequel la couleur de la peau serait tout aussi insignifiante que la couleur des yeux, cette problématique de blackface ne créerait probablement aucune polémique.

11En revanche, de nos jours, en Occident, il est difficile de ne pas rattacher ces actions à un contexte historico-social où la question de la race s’est imposée dans l’imaginaire occidental depuis la période de l’esclavage. Elle reste encore, à bien des égards, un fait marquant dans l’imaginaire social et la construction de soi en rapport à l’Autre. Élisabeth Viain appuie cette idée :

 Si la Royal Shakespeare Company n’a été que très faiblement critiquée pour avoir distribué seulement trois acteurs asiatiques sur un casting de dix-sept rôles dans la pièce chinoise The Orphan of Zhao, ce n’est pas seulement parce que le maquillage asiatique, pour des acteurs blancs, ne suppose pas de transformation aussi spectaculaire que le blackface, c’est qu’il n’y a pas un aussi lourd passé, lié à la traite, à l’esclavage et à leurs lourdes séquelles politiques et culturelles9.

12Il ne fait nul doute que la communauté asiatique subit son lot de discriminations raciales et d’appropriations culturelles au sein des sociétés occidentales ; or, il n’en demeure pas moins que le blackface est un phénomène qui touche plus sévèrement la communauté noire. D’ailleurs, il faut souligner que cette pratique va bien au-delà d’un simple grimage en noir. Cette couleur rappelle l’origine du blackface qui mettait l’accent non seulement sur le maquillage à outrance, mais aussi sur l’exagération caricaturale et grotesque des traits du visage : la bouche lippue, le nez épaté, les yeux globuleux, ou encore la motricité corporelle désarticulée.

Blackface, grimage, maquillage et barbouillage

13La pratique du blackface en Amérique du Nord tire, pour le grand public, son origine dans le sud des États-Unis du XIX^e siècle. Cela dit, pour comprendre ce phénomène, il est important de revenir à la période du commerce triangulaire, au XV^e siècle. En effet, les Noirs réduits en esclavage en Amérique n’étaient pas uniquement exploités à des fins économiques, ils servaient aussi à donner du plaisir aux maîtres en étant des instruments de divertissement. Danser, chanter, jouer de la musique faisaient partie de leur laborieux quotidien. Sous l’ordre de leurs maîtres, ils s’adonnaient à des saynètes pour amuser les Blancs.

14En fait, ces pratiques burlesques renfermaient un message de double discours : le parodique, celui connu et compris des maîtres, mais aussi le satirique, celui connu et compris uniquement des esclaves noirs. Sylvie Chalaye explique que « [l]e jeu s’appuyait sur une duplicité, la feinte, l’allusion, les mots à double sens qui n’étaient compris que par les Noirs permettaient une satire cachée10 ». Autrement dit, l’historienne fait savoir que « ce qui passait pour de l’autodérision aux yeux des Blancs dissimulait une parodie du maître11 ». C’est dans ce contexte américain précis, à la fin du XVIII^e siècle, qu’apparaît le blackface dans les spectacles de ménestrels – événements qui incluent musique, chants, danses et sketches.

15Dans ces comédies musicales, des comédiens blancs se travestissaient le visage en noir pour tourner en ridicule les Noirs par le biais de grotesques caricatures. Originaire de la ville de New York, Thomas Rice Dartmouth est le comédien qui a rendu cette pratique populaire. Comme Bilé le déclare : « Il s’est fait connaître avec la chanson et la danse Jump Jim Crow12 ». Le journaliste affirme à juste titre que c’est une chanson « inspirée d’une histoire vraie13 ». En effet, elle évoque les adversités d’un esclave noir boiteux « imbécile heureux14 » qui besogne dans une plantation du sud profond des États-Unis. Ce spectacle de ménestrel inondé de clichés négrophobes a pris une telle ampleur que les lois imposant la ségrégation raciale au sud du pays en 1876 ont été surnommées les lois « Jim Crow ».

16Par ailleurs, Chalaye a tout à fait raison de souligner que « [l]es spectacles de Blackface resteront une tradition populaire très vivace aux États-Unis15 ». À vrai dire, ils dépassaient ces frontières états-uniennes pour se pratiquer également chez leurs voisins, pour ne pas dire leurs cousins, du Grand Nord. À titre d’exemple, un des plus anciens théâtres du Canada, le Théâtre Royal, inauguré en 1825, servait de scène à plusieurs spectacles de ménestrels. D’ailleurs, pour mesurer à quel point le Canada était pleinement immergé dans cette culture de spectacles de ménestrels, ajoutons que le compositeur de l’hymne national O Canada, Calixa Lavallée, était un membre actif d’une troupe qui pratiquait le blackface à travers l’Amérique du Nord.

17Les empires coloniaux ont également eu leur part à jouer dans ce grimage racial. Chalaye insiste sur le fait que ces spectacles ont tourné dans toute l’Amérique « et jusqu’en Europe où Jim Crown vient notamment en 184016 ». Pour Bilé, il est évident que « le passage éclair de Thomas Rice en France fait définitivement la jonction entre les minstrel shows et les vaudevilles parisiens17 ». En fait, Mame Fatou Niang s’insurge sur l’emploi du terme anglais blackface chez les Français : « Que penser des silences de notre langue qui s’accroche à l’anglais du blackface pour signifier l’américanité de ce procédé raciste et refuser l’histoire bien française du barbouillage ?18 ». Elle n’est pas la seule à évoquer ce terme de barbouillage pour se référer au blackface issu de France. Noémie Ndiaye renforce la pensée de Niang en déplorant l’utilisation du mot: « the complete absence of reference to the long history of blackface in France, which started in the Renaissance under the name ‘barbouillage’ and flourished thereafter19 ». En réalité, la pratique du barbouillage (ou du grimage et maquillage en noir) peut être retracée en Europe dès la période médiévale. Bilé, qui emploie aussi ce terme, rappelle que dans ce siècle : « on considère la démence comme une manifestation du diable. Et qui dit diable dit noir. Du coup, certains pren[naient] parfois un malin plaisir à barbouiller de suie le visage des malades mentaux, ou prétendus tels20 ».

18Ce commentaire amène à poser la question suivante : est-ce que le blackface est le descendant de cette pratique moyenâgeuse du barbouillage ? Il est difficile de répondre à cette question par la positive, car les liens historiques entre ces deux pratiques sont microscopiques. Contrairement à notre époque contemporaine, à cette période, le barbouillage ne connotait pas un lien direct avec la « race », mais plutôt avec une condition sociale marginale.

19Bilé reconnaît lui-même que « [l]e blackface américain et le grimage en noir à la française n’ont certes pas la même histoire au départ21 ». Il maintient néanmoins que ces deux pratiques « se rejoignent et se ressemblent finalement sur scène : des deux côtés de l’Atlantique, les comédiens se noircissent le visage et se moquent de l’allure, du langage et de la gestuelle des noirs… de la même façon22 ». En effet, il est évident que dès le siècle des Lumières, le blackface et le barbouillage23 ont pris des tournures raciales et racistes vis-à-vis du Noir. Cela se constate bien évidemment dans plusieurs festivals.

Le sauvage noir dans les carnavals occidentaux contemporains

20Chaque début d’année, aux alentours de Mardi gras, prend place, au nord de la France, près de la frontière avec la Belgique, le carnaval de Dunkerque. Bien intégré dans la tradition de la région, ce folklore est un grand festival d’une durée de trois mois qui remonte au XVII^e siècle. C’est un événement régional festif attirant la foule des quatre coins du pays dans un esprit de communauté qui repose sur des valeurs de fraternité. Toutefois qui dit tradition dit histoire et celle de la France est hantée par l’esclavage et la colonisation. En effet, dans ce carnaval, une des attractions nommées « La nuit des Noirs » consiste à se grimer le visage en noir, à s’épaissir les lèvres avec du rouge à lèvres et à porter des tenues caricaturales « africaines ». Les carnavaleux se déguisent en jupe en paille, une coiffe de plume sur la tête et un collier en os autour du cou. Bilé s’interroge : comment les gens « [p]euvent-ils ignorer que ce déguisement fait partie d’un héritage ? C’est la part sombre des traditions que leur ont léguées leurs ancêtres, qui prenaient les Noirs pour des “sauvages” et se barbouillaient de suie pour se moquer d’eux24 ».

21Outre le grimage en noir, les jupes en paille, les colliers en os et la coiffe en plumes renvoient bien évidemment à des éléments naturels. Cela renforce implicitement l’idée tenace du primitivisme. En d’autres termes, celle du Noir plus proche de la nature que de la culture. De plus, le nom de cette parade est révélateur de son mépris vis-à-vis des afrodescendants. En effet, celle-ci est nommée « La nuit des Noirs » parce que, bien évidemment, ces derniers n’auraient toujours pas vu l’aube de leur histoire. Aveuglés par l’obscurité, ils vivraient encore dans un monde préhistorique se situant à des années-lumière de celui des Français. Niang affirme sur ce point que « [d]ès le XV^e siècle, les récits des premiers explorateurs nourrissent l’idée d’Africains restés à l’état de nature25 ». Elle approfondit son propos en déclarant que « [c]ette notion prospère dans les siècles qui suivent et assoit les théories sur la sauvagerie d’êtres primitifs en mal de civilisation26 ». Cette sauvagerie fait ressortir l’incivilité, la laideur, la répugnance et la vilenie du Noir. C’est la raison pour laquelle Miano soutient avec autorité qu’elle ne « voi[t] pas une représentation de figures subsahariennes dans le groupe des noirs de Dunkerque […]27 ». Effectivement, à travers cette image dégradante, c’est l’apparence physique du noir qui est attaquée et rabaissée. Cette monstruosité le rétrograde à l’état de bête sauvage. Souvenons-nous de la Sud-Africaine Sarah Baartman, plus connue sous le nom de la « Vénus Hottentote ». Celle-ci était exhibée et exposée comme un monstre de foire à travers l’Europe du XIX^e siècle pour son postérieur hypertrophié.

22De plus, l’image de bête de foire se voit clairement chez le personnage du Sauvage d’Ath. Ce carnaval, situé à l’ouest de la Belgique, remonte au Moyen Âge. Il prend place chaque année au mois d’août pendant plusieurs jours durant lesquels il met en vedette plusieurs personnages fantasmagoriques, dont celui d’un prétendu vulgaire sauvage africain. Dans l’entretien intitulé « Le folklore belge sous influence coloniale » conduit par Aurélien Berthier, Julien Truddaïu affirme que « [l’]histoire de ce sauvage trouve sa source dans une espèce de mythe qui ressemble très fort à des légendes coloniales et dans les représentations qu’on avait des Africain-es28 ». Il est certain que ce sauvage a pour but de représenter l’Autre sous un aspect exotique bien stéréotypé. Son déguisement traditionnel donne à voir une personne vêtue de noir portant une coiffe en plumes et un anneau nasal avec des chaînes aux poignets autour du cou. De toute évidence, cette image semble combiner un mélange des clichés coloniaux de la représentation des sauvages amérindiens et africains. Toutefois, ce qui renforce encore plus l’idée qu’il représente un Africain est bien évidemment le fait que ce personnage est joué par un homme blanc dont le visage est peint en noir et non pas en rouge.

23Au-delà du primitivisme reflété par les carnavaleux dans « La nuit des Noirs », c’est l’emprisonnement par les chaînes qu’il faut retenir chez le sauvage d’Ath. Celles-ci laissent percevoir la façon dont le Noir était maltraité pendant la période de l’esclavage transatlantique. Puis, surtout, cette figure du sauvage enchaîné qui se donne en spectacle comme attraction principale rappelle aussi la mise en scène du Noir dans les zoos humains du XIX^e siècle, cette époque où une foule de Blancs assouvissaient leur curiosité en touchant et en dévisageant de près l’étrange étranger. Ndiaye avoue d’ailleurs :

Ces stéréotypes ont longtemps placé les Noirs tout en bas de l’échelle humaine, dans un voisinage et un cousinage avec les espèces animales. Cette proximité a été exploitée de manière répétée par les descriptions de voyageurs, par l’imaginaire colonial, qui déformait les traits et les manières d’être pour les assimiler à ceux des bêtes, par les zoos humains de la fin du XIX^e siècle, renvoyant encore les Noirs à un état infrahumain, bref, par un système considérable de racialisation faisant du noir l’autre par excellence, l’opposé absolu du blanc29.

24De plus, cette image d’animalisation laisse sous-entendre une soumission du Noir envers le Blanc permettant à ce dernier non seulement de pouvoir le civiliser dû à un soi-disant « retard mental », mais aussi de le dompter en raison de sa rébellion.

25Qui plus est, l’animalisation de l’être noir à travers ces caricatures laisse percevoir un caractère autant immoral qu’amoral. Cela se constate dans la kermesse des Culants à Deux-Acren, dans la Région wallonne belge. Jusqu’en 2018, chaque année au mois de septembre pendant cinq jours, ce carnaval ressuscitait les vieux clichés coloniaux du Noir sauvage dans une attraction grossièrement nommée « la sortie des Nègres ». Dans cette parade, les gens se grimaient le visage en noir en revêtant un déguisement similaire à celui des carnavaleux dunkerquois : à la différence de ces premiers, ils étaient aussi armés d’une lance et d’un bouclier. Par conséquent, l’image du sauvage ici va outre la monstruosité et l’assujettissement en soulignant aussi l’animosité.

26En effet, la lance et le bouclier renvoient à des pratiques arriérées tant le symbole de ces armes chez l’Africain laisse à voir un état belliqueux tribal, mais aussi un exercice de chasse primitive, celui par lequel les proies sont les animaux et les humains confondus. Cette explication met bien en lumière les paroles de Blanchard et Bancel qui révèlent d’ailleurs que « [l]a sauvagerie des Noirs d’Afrique ou celle des Kanaks de Nouvelle-Calédonie est stigmatisée à travers les stéréotypes du sorcier, du “roi-nègre” et de l’“anthropophage”30 ». Ndiaye ajoute sur ce point que dans les récits de voyage du XIX^e siècle, certains Blancs « n’hésitaient pas, eux, à inventer des scènes de massacres ou de cannibalisme pour mieux appuyer leur vision raciste des noirs31 ». C’est d’ailleurs l’idée de cette attraction. Une tribu de Noirs qui s’agite autour d’un chaudron où doit être jeté le méchant colon blanc. Il va sans dire que cette représentation et ces stéréotypes avilissants sur l’homme noir dans cette attraction dépeignent un comportement archaïque et barbare.

27Miano est convaincue que toutes ces images infamantes « veille[nt] scrupuleusement à ce que l’image donnée des afrodescendants ne soit jamais de nature à instiller en eux un sentiment de puissance, ou même, seulement, d’aisance à habiter son être32 ». En effet, dans ce type de festivités prônant des valeurs nationales et un esprit communautaire, comment un Noir de France ou de Belgique peut-il développer un sentiment d’appartenance et d’inclusion sans se sentir ridiculisé et infériorisé ? Il est vrai qu’après les manifestations et protestations de 2018 contre « la sortie des Nègres » du mouvement antiraciste « Bruxelles panthères », la kermesse des Culants a modifié son folklore. La traditionnelle « sortie des Nègres » a été rebaptisée « la sortie des diables ». Le blackface habituel a été remplacé en whiteface qui, bien évidemment, ne détient pas la même ampleur raciale en raison d’un contexte historique et social différent de celui du blackface.

28S’il semble y avoir une réelle intention chez les Acrenois de changer certaines de leurs traditions carnavalesques qui ne sont plus en adéquation avec notre époque contemporaine, les Dunkerquois persistent à préserver leur folklore. Adilson Jose Moreira dénonce le fait que « les personnes blanches et les institutions qu’elles contrôlent nient l’existence du racisme et donc sa pertinence, en faisant appel dans leurs discours aux principes de la culture publique française universaliste et républicaine33 ».

29C’est effectivement le cas du Maire de Dunkerque, Patrice Vergriete qui a même pris la peine d’écrire en 2018 une tribune dans le journal Le Monde pour défendre la pratique du blackface dans « La nuit des Noirs ». Selon lui le carnaval de Dunkerque repose sur la trinité des valeurs républicaines : liberté, égalité, fraternité. Truddaïu reste complaisant face aux carnavaleux ignorant l’histoire, l’impact et la pratique du barbouillage. Selon lui, la plupart de ces citoyens lambda ne sont que le produit de leur environnement et reproduisent bêtement les traditions du pays sans trop y réfléchir. En revanche, il se montre ferme et catégorique envers les politiciens qui soutiennent ce type d’humour raciste :

On peut estimer incompréhensibles des discours politiques, qui défendent coûte que coûte ces pans racistes du folklore. Car eux sont informés et conscients du racisme structurel. Et ils sont censés détenir les outils et le conseil scientifique pour faire le lien entre ces représentations, carnavalesques ou folkloriques, et les discriminations34.

30En effet, comment certains politiciens et intellectuels peuvent-ils prétendre ne pas comprendre la liaison entre le barbouillage de ces figures caricaturales et le contexte historique et social dont il découle ? Comme le souligne très bien Moreira, « l’humour est loin d’être un simple comportement réflexe. Certaines paroles ou situations produisent un effet comique en fonction de leur contexte culturel35 ». En effet, un aspect social et politique ressort souvent dans l’humour. Miano l’a également remarqué : la question du barbouillage dans les carnavals à son sens « n’est pas philosophique, même pas identitaire au premier chef. Elle est politique et économique36 ». Il est clair que le carnaval apporte une grande source de revenus pour la ville, donc bannir une des attractions principales reviendrait à une perte financière. Par conséquent, Miano fait bien de dire qu’« il s’agit de savoir qui a le droit de s’exprimer et d’occuper l’espace, qui a le droit de s’enrichir et de voir sa création célébrée37 ». Notons aussi que l’humour est souvent un outil pour imposer une domination sociale.

Racisme noir, privilège blanc

31Pour Moreira, il ne fait aucun doute « [q]ue l’humour découle aussi de la comparaison entre groupes sociaux, ce que les individus utilisent pour affirmer leur sentiment de supériorité par rapport aux membres d’autres groupes38 ». Cela se constate très bien dans ces figures caricaturales ou même l’usage du blackface en général. Lors d’une fête, d’une soirée costumée, d’un bal masqué ou d’un spectacle, il ne viendrait guère à l’esprit d’une minorité visible de se grimer en blanc pour imiter une personne caucasienne. Un exemple parmi tant d’autres serait celui du fameux comédien humoriste belge Kody Seti Kimbulu, mieux connu sous son nom de scène « Kody ». Il intervient régulièrement en tant qu’humoriste sur le plateau de l’émission belge « Le Grand Cactus ». Sur cette scène télévisée, il joue le rôle de plusieurs célébrités dont la majorité sont blanches : Éric Zemmour, Jean Claude Vandamme, Vince Diesel, Gerard Depardieu, Karl Lagerfeld, Serge Gainsbourg, Lady Gaga, mais aussi James Bond. Il n’a pourtant jamais eu besoin d’avoir recours au whiteface pour se glisser dans la peau de ces personnages tous vraisemblables et interprétés avec virtuosité. C’est également le cas de l’humoriste sénégalo-québécois Boucar Diouf, du comique franco-camerounais Dieudonné ou encore de l’Afro-Américain Chris Rock.

32En revanche, bien que les raisons soient différentes pour tout un chacun, plusieurs comédiens et humoristes blancs s’autorisent à imiter les minorités visibles en se grimant le visage. L’humoriste français Michel Leeb s’est barbouillé le visage en noir pour l’affiche de son spectacle Ténor dans lequel il a joué son sketch polémique « L’Africain ». Dans un tout autre registre humoristique, en 2013, dans une cérémonie québécoise nommée le « Gala des Oliviers », l’animateur québécois Mario Jean s’est barbouillé le visage en noir pour imiter Boucar Diouf. En 2014, deux chroniqueurs de la célèbre émission française « Touche pas à mon poste », diffusée sur la chaîne D8, s’étaient aussi grimés en noir pour ressembler au groupe musical « La Compagnie Créole ». Aux États-Unis, à la fin du XX^e siècle et au début du XXI^e siècle, les célèbres présentateurs et comiques Jimmy Fallon et Jimmy Kimmel ont eu recours au blackface dans certains de leurs sketches, le premier pour caricaturer le comédien afro-américain Chris Rock et le second pour singer l’ancien basketteur de la NBA, Karl Malone. Plus récemment, en 2017, le footballeur de l’équipe de France, Antoine Griezmann, s’est lui aussi grimé le visage en noir lors d’une fête d’Halloween pour rendre hommage à un basketteur noir39. Le grimage en noir est une pratique adoptée tant par la gent masculine que féminine. En 2013, Jeanne Deroo, journaliste au magazine Elle de France, s’était également barbouillé le visage lors d’une soirée costumée au thème de « Icones ». Comme Griezmann, elle a choisi d’enfiler une perruque afro et de se métamorphoser en la chanteuse et sœur de Beyoncé, Solange Knowles.

33Bien que la pratique du blackface de nos jours ressuscite des idéologies racialistes et racistes du temps de l’esclavage et de la colonisation, la plupart des personnes ayant recours à cette pratique ne semblent pas forcément l’être ni même connaître l’étendue de leur acte.

34Truddaïu confirme que « la plupart des gens ne font pas le lien avec le temps colonial et donc n’y voient aucun problème40 ». Que ces actions soient racistes ou pas, conscientes ou pas, il est intéressant de comprendre d’où vient cette envie de vouloir imiter l’autre jusqu’à s’approprier sa race. Peut-on parler d’une dépossession de l’être et d’une appropriation raciale puisqu’on sait que des hommes blancs, comme le comédien Gérard Darmon, peuvent se maquiller en noir pour jouer le rôle d’Othello ? En revanche, à l’inverse, il est problématique et controversé pour un comédien noir de jouer le rôle du personnage de James Bond ou même de l’écrivain Alexandre Dumas (incarné par Gérard Depardieu dans L’Autre Dumas). Au lieu de choisir des comédiens noirs sous-représentés dans le monde du cinéma et du spectacle, certaines productions préfèrent avoir recours au whitewashing41.

35Cette idée de vouloir habiter le corps noir de façon ponctuelle en se grimant la peau renvoie aussi à une forme de fantasme et d’exotisme. En d’autres termes, cela ne se limite pas à une simple admiration d’altérité ; cela laisse aussi voir chez l’autre une forme d’extranéité. Par conséquent, cet exotisme, qui constitue un mélange de répugnance et de fascination pour la couleur de peau noire comme cela se voit chez la figure du sauvage dans les trois carnavals, dépeint implicitement la réalité suivante : malgré les promesses des nations occidentales de prôner le vivre-ensemble, le multiculturalisme et la diversité raciale, le Noir en Occident n’est toujours pas considéré comme « chez lui » puisqu’il est toujours perçu, d’une certaine manière, comme l’Autre. Si par malheur il a tendance à l’oublier, il se le fera très vite rappeler par des cris de singes dans les stades de football ou par la comparaison du corps noir à celui des primates, ce qu’ont subi en 2013 la politicienne française d’origine guyanaise Christiane Taubira ou la politicienne italienne d’origine congolaise Cécile Kiyenge. Moreira insiste même à dire que « [s]i la racialisation de personnes d’ascendance africaine comme Noires désigne une place de subordination, la racialisation de personnes d’ascendance européenne comme Blanches indique un statut privilégié42 ». Cette différence pigmentaire indique la place que détiennent le Noir et le Blanc dans la hiérarchisation raciale : l’un au sommet et l’autre en bas de la pyramide.

36Par conséquent, cette idée de nations occidentales postcoloniale43 et postraciale44 reste encore un grand idéal pour ne pas dire un véritable échec. La vérité est la suivante : le Blanc bénéficie, encore aujourd’hui, de privilèges par sa blanchité. Le simple fait qu’il puisse être ignorant ou ne pas se sentir concerné ni affecté par ces problématiques du blackface (ou celles de minorités visibles en général) pointe son privilège social. En fait, se déguiser tout simplement en « Noir » représente en quelque sorte un privilège ; en ce sens que cette personne grimée ne vit pas cette condition dans son quotidien, à savoir les microagressions, les discriminations, ou encore les représentations injurieuses.

Conclusion

37La pratique du blackface dans notre contexte social occidental contemporain est raciste, peu importe la façon dont on la conçoit ou on la perçoit, et qu’elle soit pour ridiculiser comme dans les spectacles de ménestrels et dans le vaudeville, pour célébrer un folklore comme dans les carnavals, pour jouer un rôle au théâtre ou même pour rendre hommage aux vedettes noires en les imitant. Bien que chacune de ces actions ne présente pas le même degré d’injure et que les intentions se révèlent différentes, il n’empêche que le Noir reste toujours prisonnier de son statut d’extranéité et d’infériorité. La pratique du barbouillage soulève un racisme culturel et structurel ; elle laisse voir non seulement un privilège, mais une suprématie blanche qui, ironiquement, pousse certains Noirs à s’éclaircir la peau ou pire à se javelliser l’esprit comme le souligne Fanon dans Peau noire masques blancs45.

38Afin de combattre ce travestissement racial et cette falsification identitaire, il faudra bien plus que des manifestations et des protestations d’associations. Certes, il est important de se faire entendre, mais il est encore plus pertinent de se faire comprendre. Cette démarche passe alors par la pédagogie. Sensibiliser la société sur ce type de questions par le biais de l’éducation. Au-delà du système scolaire, ce dialogue doit aussi prendre place dans des rencontres communautaires et associatives, des tables rondes, des TED talks et des journées de sensibilisation.

Bilé Serge, La France et le blackface : quand le peuple, le roi et l’empereur se noircissent, Abidjan, Cercle Média, 2019.

Blanchard Pascal et Bancel Nicolas (éd.), De l’indigène à l’immigré, Paris, Gallimard, 1998.

Chalaye Sylvie, « Le jeu du Noir : entre ruse et simulacre », Africultures, vol. 2, 2013, pp. 94-105.

Fanon Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952.

John Gabriel, Racialized Politics and the Media, London, Psychology Press, 1998.

Mbembe Achille et al., « Qu’est-ce que la pensée postcoloniale ? », Esprit, n° 330 (12), 2006, pp. 117-133.

Mélusine. « Être blanc, ou le privilège de l’ignorance », Omar Slaouti (éd.), Racismes de France, Paris, La Découverte, 2020, pp. 231-247.

Miano Léonora, Afropea : utopie post-occidentale et post-raciste, Paris, Grasset, 2020.

Moreira Adilson José, Racisme récréatif, Paris, Anaconda Édition, 2020.

Ndiaye Noémie, « Rewriting the Grand Siècle: Blackface in Early Modern France and the Historiography of Race », Literature Compass, vol. 18, n° 10, 2021, e12603.

Ndiaye Pap, La Condition noire : essai sur une minorité française, Paris, Calmann-Lévy, 2008.

Niang Mame-Fatou, « Des particularités françaises de la négrophobie », Omar Slaouti (éd.), Racismes de France, Paris, La Découverte, 2020, pp. 151-169.

Stewart Anthony, « The Desire for the End of Race: Barthes, Everett, and the Belief in the Postracial », Vincent L. Stephens & Anthony Stewart (éd), Postracial America: An Interdisciplinary Study, Lewisburg, Bucknell University Press, 2016, pp. 125-140.

Truddaïu Julien, « Le folklore belge sous influence coloniale » Agir par la culture, vol. 60,2019), https://www.agirparlaculture.be/le-folklore-belge-sous-influence-coloniale/, consulté le 5 mars 2023.

Vergriete Patrice, « Nuit des Noirs » au Carnaval de Dunkerque : le maire « défend un droit à la caricature », Le Monde, 10 février 2018, https://www.lemonde.fr/idees/article/2018/02/10/nuit-des-noirs-au-carnaval-de-dunkerque-le-maire-defend-un-droit-a-la-caricature_5254663_3232.html, consulté le 5 mars 2023.

Viain Élisabeth, « Le scandale du blackface sur les scènes de théâtre : le nouveau regard des publics contemporains en Allemagne, en France et en Angleterre », Fabula / Les colloques, Théâtre et scandale (I), http://www.fabula.org/colloques/document5818.php, consulté le 05 mars 2023.