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Charles Plet  : 

L’amour et la souffrance dans les romans de Léon Bloy : un écrivain contre son temps

Résumé

Dans les romans de Léon Bloy, la prostituée et la sainte femme (pauvre) sont les représentantes privilégiées de la doctrine hétérodoxe de l’auteur sur l’Amour chrétien. Ainsi que l’explique Léon Bloy dans une lettre à Georges Landry en 1873, « un cœur sans afflictions est comme un monde sans révélation ». Dans cet article, il s’agira d’étudier les deux personnages féminins majeurs présents dans l’œuvre bloyenne : Véronique Cheminot et Clotilde Maréchal. L’étude de ces figures féminines montrera que c’est à travers elles que l’auteur critique le rationalisme et le matérialisme (scientifique et littéraire) de la Troisième République naissante. Devenant grâce à leur souffrance consentie de véritables saintes, Véronique et Clotilde traduisent la pensée de la souffrance « féminine » chère à Léon Bloy.

Abstract

In the novels of Léon Bloy, the prostitute and the holy woman (who is poor) are privileged representatives of the author’s heterodox doctrine regarding Christian love. As Léon Bloy explains in his letter to Georges Landry in 1873, « a heart without affliction is like a world without revelation ». In this article, we shall study the two major female characters in the novels of Léon Bloy: Véronique Cheminot and Clotilde Maréchal. We will show that it is through them that the author criticizes the Third Republic’s rationalism and scientific and literary materialism.

Index

Mots-clés : Bloy (Léon) , personnage féminin, roman fin-de-siècle, souffrance

Géographique : France

Chronologique : XIXe siècle

Plan

Texte intégral

Introduction

1Dans Le Désespéré (1887) et La Femme pauvre1 (1897), Léon Bloy met en scène deux figures de femmes, Véronique et Clotilde, qui représentent la « Femme » chrétienne par excellence dans la mesure où elles traduisent de manière absolue la théologie bloyenne relative à la souffrance, à la misère et à la sainteté. Ces protagonistes « en souffrance » semblent sanctifier la souffrance et l’abnégation dont doit faire preuve la bonne chrétienne, éloignée de la Pharisienne catholique ou de la Marianne républicaine, précisément pour critiquer le rationalisme et la bourgeoisie – notamment catholique – de son époque. Par ailleurs, la conception que l’écrivain développe de ces femmes souffrantes est intimement liée à ses convictions théologiques – et téléologiques – de l’Amour comme souffrance nécessaire pour parvenir à Dieu, autant que ces idées correspondent à sa vision de la femme comme nécessairement sainte ou prostituée.

2Inscrivant notre analyse des deux romans dans une perspective d’histoire littéraire et d’histoire des idées, nous nous intéresserons dans un premier temps à la manière dont Bloy détourne dans Le Désespéré la folie religieuse décrite de manière privilégiée par la médecine républicaine des années 1880. Dans un second temps, nous nous pencherons sur Le Désespéré et La Femme pauvre pour voir comment l’auteur convoque et transforme deux notions évangéliques essentielles (la pauvreté et la douleur) afin de façonner une pensée de la souffrance « féminine » ; cette pensée bloyenne s’avère en opposition plus ou moins marquée avec la théologie catholique officielle et le matérialisme scientifique et littéraire de la Troisième République.

Bloy et l’Église catholique de la fin du XIXe siècle

3La pensée de Léon Bloy quant à la pauvreté et à la sainteté ne peut être comprise qu’imparfaitement si l’on ne prend pas en considération les relations conflictuelles qui opposent Léon Bloy aux autorités ecclésiastiques et à la bourgeoisie catholique de son temps. Véritable « pamphlétaire2 », l’écrivain, se situant dans la lignée du Syllabus (1864) de Pie IX qui condamne, ainsi que le rappelle son sous-titre, les « principales erreurs de notre temps », dirige ses attaques principalement contre le régime républicain, qu’il perçoit comme excessivement anticlérical et rationaliste. Cependant, selon lui, le clergé catholique et ses fidèles, par leur inaction, favorisent la fragmentation de la vérité3 chrétienne. Ainsi, le libéralisme du XIXe siècle finissant soutenu par la Troisième République s’infiltra massivement dans les magasins de dévotion à Paris, faisant de la croyance religieuse un marchandage issu du positivisme qui entre en totale contradiction avec la pauvreté ecclésiastique originelle dictée par l’exégèse biblique4 :

[...] les saints Vincent de Paul en réglisse ramassant, avec une allégresse refrénée, de petits monstres en stéarine, pleins de gratitude ; les saints Louis de France ingénus, porteurs de couronnes d’épines sur de petits coussins en peluche ; les saints Louis de Gonzague, chérubinement agenouillés et cirés avec le plus grand soin, les mains croisées sur le virginal surplis, la bouche en cul de poule et les yeux noyés ; les saints François d’Assise, glauques ou céruléens, à force d’amour et de continence, dans le pain d’épice de leur pauvreté [...]5.

4Les représentations religieuses des saints les plus célébrés sont par ailleurs décrites comme des babioles bourgeoises parfaitement représentatives d’un clergé dévirilisé et « honnête [qui] fait le peuple impie6 » ; et parce que Léon Bloy lie par essence dans ses romans la souffrance à la féminité, il rejette dans Celle qui pleure (1908) l’image doucereuse de la Vierge Marie telle qu’elle a pu être véhiculée dans les catéchismes français à la suite de la proclamation du dogme de l’Immaculée Conception en 1854 : « J’ai beau faire, je ne me représente pas la Mère du Christ douloureux dans la lumière de Lourdes. Cela ne m’est pas donné. [...] Ce qu’il me faut, c’est l’Immaculée Conception couronnée d’épines [...] stigmatisée, infiniment sanglante et pâle, et désolée, et terrible, parmi ses larmes et ses chaînes7 [...] ». Alors que le Moyen Âge et ses grands saints souffrants sont célébrés par l’« antimoderne8 » Léon Bloy comme l’idéal mystique par excellence9, la France moderne, de plus en plus laïcisée au cours des années 1880-1890, est entièrement rejetée, notamment pour son incapacité à appréhender l’importance mystique de la souffrance comme moyen essentiel pour atteindre la sainteté. Ainsi, l’institution ecclésiale serait fautive car, d’après Bloy, son désir d’attirer la bourgeoisie à une époque de perte de foi grandissante l’oblige à modérer ses doctrines les plus puissantes : la souffrance et la pauvreté comme instruments de rédemption, ainsi que la communion des saints, autrement nommée substitution mystique. Cette doctrine de la réparation, très en vogue dans les milieux littéraires catholiques de la fin du XIXe siècle, marque profondément l’œuvre de Léon Bloy, mais aussi celle de Barbey d’Aurevilly et une partie de l’œuvre de Huysmans après sa conversion au début des années 189010. Ainsi que l’explique Richard Griffiths, « de toutes les doctrines se rapportant à la souffrance qui étaient prêchées à l’époque, la doctrine de la substitution mystique ou de la victime expiatoire est celle qui retint le plus l’attention des écrivains catholiques11 », notamment dans l’entourage de Léon Bloy et de ses amis les Maritain12, ces fameux passeurs de foi. Avec Le Désespéré et La Femme pauvre, cet « un contre mille13 » se place directement en opposition avec le courant réaliste-naturaliste – dont le chef de file, Zola, ne publie selon Bloy que des romans matérialistes, bien éloignés d’un plus souhaitable « supranaturalisme14 » et qui ne présente de l’existence humaine qu’une vision pauvre qui consiste à « gagner de l’argent, bien manger, bien dormir, bien faire l’amour et bien faire caca15 ». Néanmoins, les deux romans susmentionnés n’épargnent pas non plus l’Église catholique, accusée d’être faible car soumise à la bourgeoisie cléricale. L’une des valeurs chrétiennes que Bloy souhaite replacer au premier rang est la souffrance féminine expiatoire. C’est que la femme porte simultanément en elle une double présence qui touche à la sainteté : l’amour et la souffrance. La sainte Véronique et la misérable Clotilde mises en récit par Bloy souffrent parce qu’elles aiment et elles aiment parce qu’elles souffrent. Nous tenterons ici, par l’étude des personnages féminins de montrer que le chagrin et, plus généralement, la douleur16 sont considérés comme l’unique modèle chrétien de sainteté à une période de profonde remise en cause de la résignation et du martyre17.

Le cas de Véronique Cheminot : souffrance à caractère sacré ou simple folie religieuse ?

5Le Désespéré, publié en 1887, relate avant tout l’histoire du couple chaste formé par l’écrivain pamphlétaire catholique Marchenoir et la pauvre et luxurieuse prostituée Véronique Cheminot. Celui qu’elle considérera comme son « sauveur18 » accepte de recueillir ce « paquebot de turpitudes19 » et parvient à la convertir au christianisme. La jeune femme de vingt-cinq ans, décrite par le narrateur comme une véritable reine de la prostitution20, ne réussit à toucher l’« inséductible21 » Marchenoir qu’en passant respectivement du statut de séductrice à celui de mère protectrice, de domestique et, finalement, de servante de Dieu :

Elle parla comme une mère prudente de la nécessité d’une meilleure hygiène, de la longueur des jours et du nécessaire repos des nuits, faites pour dormir, assurait-elle. Enfin, elle crut discerner le besoin pour un homme de pensée d’avoir quelqu’un qui s’occupât de ses petites affaires, etc. [...] Vous êtes un homme religieux, vous ne me refuserez pas de sauver une malheureuse qui veut se repentir22.

6Pourtant, son statut initial de prostituée a été pour beaucoup dans la conversion de la jeune femme devenue jeune fille pure. Marchenoir, présenté à plusieurs reprises par le narrateur comme une figure christique, comprend l’importance mystique de la femme déchue qui, à l’instar des opprimés et autres êtres souffrants, sera rachetée par sa douleur, condition sine qua non de la rédemption divine. C’est en ce sens que Marchenoir loue « l’exaltation des humbles, l’essuiement des larmes, la béatitude des pauvres et des maudits, la préséance paradisiaque des voleurs et le couronnement réginal des prostituées [...]23 ». Si la prostituée vend son corps par essence vénérable car d’origine malgré tout divine, elle peut toujours être sauvée par la foi. Voulant montrer la liaison sacrée qui existe entre le corps et l’âme (féminins) – traditionnellement séparés de manière absolue dans la culture chrétienne –, souhaitant choquer la prude mentalité bourgeoise et les « tabous » catholiques de son époque, Léon Bloy décrira même le sexe féminin comme à la fois le « tabernacle du Dieu vivant24 » et le paradis de l’homme25. Ainsi, si elle a souillé son corps divin, la prostituée qui a la foi peut devenir une « épave de la lumière26 ». En réalité, Léon Bloy n’envisage, pour la femme, que deux états mystiques liés étroitement dans leur rapport au divin, par le biais de la souffrance : la sainteté ou la dépravation. Entre ces deux pôles qui peuvent se combiner voire se fondre l’un dans l’autre, se trouve la femme bourgeoise, être médiocre qui, ne souffrant pas, est incapable de jamais rencontrer Dieu :

Il n’y a donc pour la femme, créature temporairement, provisoirement inférieure, que deux aspects, deux modalités essentielles dont il est indispensable que l’Infini s’accommode : la Béatitude ou la Volupté. Entre les deux, il n’y a que l’Honnête Femme, c’est-à-dire la femelle du Bourgeois, le réprouvé absolu qu’aucun holocauste ne rédime. Une sainte peut tomber dans la boue et une prostituée monter dans la lumière, mais jamais ni l’une ni l’autre ne pourra devenir une honnête femme, – parce que l’effrayante vache aride qu’on appelle une honnête femme, et qui refusa naguère l’hospitalité de Bethléem à l’Enfant Dieu, est dans une impuissance éternelle de s’évader de son néant par la chute ou par l’ascension27.

7La femme bourgeoise n’ayant, selon Bloy, aucune relation particulière avec Dieu, elle ne peut donc changer sa destinée, puisqu’elle ignore qu’elle doit obligatoirement faire un choix entre la béatitude et la volupté, entre la sainteté et la prostitution, entre Dieu et le Diable. Véronique, dans Le Désespéré, est ainsi l’incarnation littéraire de la doctrine hétérodoxe de Léon Bloy concernant la femme chrétienne.

8Devenu « par miracle » une « fille très pure et un encensoir toujours fumant devant Dieu28 », le personnage rappelle certaines pécheresses repenties telles sainte Thaïs l’Égyptienne ou encore sainte Marie-Madeleine29. Néanmoins, lorsque Marchenoir fait un séjour à la Grande Chartreuse, un vieux moine lui fait prendre conscience de son amour pour la jeune fille. Cet amour révélé introduit immédiatement un dilemme chez le « sauveur », parvenu, par le biais de la conversion, à transformer la femme pleine de désir et d’amour humain en une jeune fille pure et chaste, emplie d’amour divin. Voyant en la figure de Véronique le symbole de son action créatrice, Marchenoir assimile la jeune fille au « beau livre » biblique, faisant de la prostituée repentie l’allégorie de la Vérité divine et le pendant bienheureux du monstrueux Marchenoir :

Il était fier de sa Véronique, autant que d’un beau livre qu’il eût écrit. Et c’en était un vraiment sublime, en effet, que sa foi religieuse lui garantissait impérissable. Elle n’avait pas un sentiment, une pensée, ou même une parole, qu’elle ne tînt de lui. Seulement, tout cela passé, tamisé, filtré à travers une âme si singulièrement candide, qu’il semblait que sa personne même fût une traduction angélique de ce sombre poème vivant qui s’appelait Marchenoir30.

9Afin de sauver son âme mise en péril par l’intensité de son amour pour Véronique, Marchenoir envoie une lettre à la jeune fille dans laquelle il lui demande de devenir martyre en sacrifiant volontairement son corps, obstacle temporaire au salut de l’homme. Si l’amoureux fait d’abord référence à la construction d’une « muraille mitoyenne31 », c’est pour mieux jouer ensuite sur la polysémie du mot « maçonnerie » qui appelle à la défiguration : « Ce travail de maçonnerie vous sera, sans doute, possible, à vous, âme spirituelle et dessouillée, qui n’avez plus de corps que pour les yeux trop charnels de votre malheureux ami [...]. Cherchez donc, chère trésorière d’héroïsme, c’est peut-être dans la direction du martyre que vous découvrirez ce qu’il nous faut32 ». Obéissant à l’adjuration de son « sauveur », Véronique se rase la tête et se fait arracher toutes les dents par un dentiste juif. Néanmoins, loin de détourner Marchenoir de sa passion charnelle, l’acte de la jeune femme ne fait que redoubler le désir de l’homme, qui perçoit distinctement la beauté du geste d’inspiration catholique de celle que le narrateur nomme une « sainte33 ». Souffrante car se sentant coupable des incessants tourments de son sauveur, Véronique perd la raison et finit par être internée à l’hôpital Sainte-Anne. Ce don ultime de sa raison est la dernière étape dans l’ascension spirituelle de la jeune femme, qui devient réellement, pour le narrateur, une martyre chrétienne. Ainsi la souffrance féminine volontairement consentie des « vraie[s] femme[s]34 » est-elle signe, dans l’imaginaire de Léon Bloy, d’une possibilité de salut et de rédemption. Pourtant, cet acte de substitution mystique ne fonctionne pas dans Le Désespéré : Marchenoir est renversé alors qu’il revient de l’hôpital, comme si la douleur de Véronique ne pouvait entraîner que la souffrance chez celui à qui elle est mystérieusement attachée depuis sa conversion.

10En plus de montrer le rôle prépondérant que joue la souffrance de la femme dans sa propre rédemption, les sacrifices répétés et librement consentis de la jeune femme permettent à l’auteur de critiquer les détracteurs de la mystique catholique, de plus en plus nombreux avec l’avènement de la Troisième République en 1870 et son établissement définitif à la fin de la décennie. Alors qu’à cette époque de nombreuses thèses de médecine remettent en cause la réalité des états mystiques, des phénomènes de stigmatisation et des possessions diaboliques35, le martyre de Véronique – que le narrateur fait passer pour un modèle d’héroïsme chrétien – est une réponse littéraire à la folie religieuse, à l’hystérie et à « l’hyperesthésie mystique36 » décrites par la médecine positiviste. L’histoire de cette « nouvelle » sainte Véronique37 constitue pour Bloy la preuve que la prostituée, être pauvre, déchue et socialement rejetée, peut souffrir pour les autres puis atteindre à la sainteté ; il s’agit là d’une « modalité essentielle38 » que ne pourront jamais comprendre les matérialistes ni les bourgeois.

11Ce n’est d’ailleurs pas uniquement la médecine républicaine que dénonce Léon Bloy par le biais du personnage de Véronique, mais aussi le courant réaliste-naturaliste qui s’intéresse également aux figures de femmes souffrantes. Si l’hystérique et la folle religieuse sont souvent mises en fiction dans les romans naturalistes, c’est notamment pour représenter des femmes entièrement détraquées par leur sexe et par leurs nerfs. Chez Léon Bloy, en revanche, la « folie mystique » de Véronique, loin de représenter la dégradation physique de la femme sexualisée, montre au contraire l’ascension spirituelle de la jeune femme pure vivant à une époque saine et rationnelle qui réfute tout mysticisme. L’allusion à Fantine dans le geste de défiguration de Véronique est éloquente à cet égard : alors que Fantine, dans Les Misérables de Hugo, vend ses cheveux et ses dents pour payer la pension de Cosette, Véronique se défigure pour sauver son âme et celle de Marchenoir. Si les mêmes sacrifices sont accomplis, l’enjeu n’est pas le même. La souffrance existentielle vécue par Véronique et Marchenoir est allusivement comparée aux souffrances matérielles de Fantine et de Cosette, ce qui pourrait apparaître comme une critique de l’auteur des futiles préoccupations hugoliennes, centrées sur l’argent plutôt que sur l’âme39.

12Enfin, c’est l’Église catholique elle-même qui est visée par le martyre de la jeune fille, cette Église qui a « l’intention formelle, quoique inavouée, de n’endurer aucun martyre40 » et qui, de fait, ne peut que désapprouver les actions exagérées, sinon déraisonnables du personnage féminin. Ainsi peut-on penser que, lorsque le narrateur explique que l’internement de Véronique est le symbole de l’enfermement de l’Église dans son ensemble41, il critique la spiritualité chrétienne traditionnelle, qu’il considère comme trop rationaliste ; il fait de la jeune femme la dépositaire privilégiée du sacré ; et, plus généralement, il réhabilite la souffrance féminine à caractère religieux – qui prend la forme de la déraison – en la mettant en opposition avec la République perçue par les catholiques comme masculine, rationaliste et matérialiste42.

Clotilde ou l’accès à la sainteté grâce à la pauvreté

13Outre la prostitution, Léon Bloy montre, dans son deuxième roman intitulé La Femme pauvre, que la sainteté doit, pour la femme, passer par la pauvreté librement consentie. Clotilde Maréchal, qui effleure à plusieurs reprises la prostitution du fait de sa pauvreté imposée, connaîtra, au terme du roman, l’amour de Dieu alors qu’elle pratiquera volontairement la pauvreté évangélique. L’œuvre de Bloy, « étude [...] sur la femme et l’infériorité temporaire, provisoire de son rôle dans ce monde en chute, mais promis au renouvellement par l’Amour43 », présente dès le début une femme de trente ans qui a vécu « déjà trente ans de misère, de piétinement, de désespoir44 ». Enfant, elle ne connut aucune affection et vécut avec sa mère, qui se prostitua de temps à autre. S’ensuit, pour la protagoniste, une véritable soif d’amour45 qui la pousse à donner sans amour sa virginité à un inconnu. La perte de sa pudeur engendre un sentiment de honte chez Clotilde et lui fait prendre conscience de sa chute : « – Toute la puissance des cieux ne pourrait faire que je n’aie pas appartenu volontairement à cet homme et que je ne sois pas souillée de lui jusque dans la mort ! Ô mon Dieu ! mon Dieu46 ! ». Son idéal saccagé47, Clotilde se sent « trahie, vendue, outragée48 », proche d’Ève et de sa curiosité qui a perdu le monde. Plus tard, ses souffrances sont redoublées lorsque son beau-père Chapuis l’oblige à devenir modèle pour le peintre Gacougnol. Souhaitant redevenir pure pour retrouver sa dignité, Clotilde retrouve à travers Gacougnol l’obligation de vendre sa pudeur dans un acte dont le narrateur explique qu’il « destitue la femme complètement et l’exile de sa personnalité, pour la reléguer dans les limbes de la plus ténébreuse inconscience49 ». Loin de dénaturer sa nature, la rencontre de Clotilde avec le peintre Gacougnol la pousse au contraire hors de la pauvreté liée à son origine. Au lieu de dévêtir son modèle, le peintre lui achète de nouveaux vêtements et, ainsi que Marchenoir pour Véronique, lui fait vivre une vie décente en la familiarisant avec « les manuels élémentaires qu’il lui fallait pour l’acquisition de l’orthographe, [l]a géographie et [l’]histoire générale50 ».

14La jeune femme comprendra alors les délices de la douleur chrétienne en parlant avec Marchenoir, l’ami de Gacougnol, qui lui expose sa théorie selon laquelle l’homme et la bête sont, depuis la faute originelle, indissolublement unis dans la douleur51. Lorsque Gacougnol meurt quelques mois plus tard – il essaie d’arracher la jeune femme à son milieu familial taré –, la pauvreté matérielle recommence pour Clotilde dont « les affres du dénuement, loin d’atténuer son chagrin, l’aggravèrent d’une manière atroce52 ». Pourtant, son mariage avec Léopold grandit spirituellement la jeune femme qui devient alors épouse et mère. Comme Véronique avant elle, Clotilde est élevée par l’intuition qu’elle a de la douleur de l’autre masculin : « Hélas ! Il m’a suffi de vous regarder. Aussitôt je me suis sentie fondre de pitié et j’aurais voulu vous faire entrer dans mon cœur ! 53 ». Ce couple idéal, avant de rencontrer Dieu, devra néanmoins connaître l’infortune : leur enfant Lazare meurt et, quelques mois plus tard, Léopold décède dans l’incendie de l’Opéra Comique alors qu’il est en train de sauver des dizaines de femmes et d’enfants, dont Clotilde. Symbole de l’amour divin, le feu purifie le héros et répond au vœu pieux de la jeune femme, qui « n’[a] demandé qu’une chose, [...], c’est d’habiter la Maison de Dieu, tous les jours de [s]a vie, et de voir la Volupté du Seigneur ! 54 ». À la suite de l’acte sacrificiel de Léopold qui fait véritablement de lui un martyr, Clotilde, qui s’écrie : « Souverain Jésus ! Éternel Christ ! Sauveur infiniment adorable ! faites de moi une sainte. Faites de nous des saints55 », reçoit sa sanctification : « Longtemps les flammes grondent et roulent autour d’elle, dévorant ce qui l’environne, avec des ondulements et des bonds de grands reptiles56 ». Ces flammes métaphoriques lui font prendre conscience de son statut de servante de Dieu et la poussent à se donner entièrement et absolument à la pauvreté évangélique.

15Une fois de plus, l’amour et la souffrance ne font qu’un. Clotilde, que « la passion de l’Esprit-Saint [...] [transforme] [...] en une fournaise57 », passe par de multiples souffrances pour parvenir à la sainteté ; et, pour Léon Bloy, diviser son roman en deux parties (« L’épave des ténèbres » et « L’épave de la lumière ») revient à faire passer son héroïne du statut d’Ève la pécheresse à celui de Marie la vertueuse. Aux yeux de l’écrivain catholique, l’opposition se fait entre une nouvelle Ève et la Sainte Vierge laïcisée par la Troisième République sous les traits de Marianne : « Qu’on se rappelle [...] ces pères et ces mères faisant agenouiller leurs enfants devant le buste plâtreux d’une salope en bonnet phrygien qu’on trouvait partout58 ».

Conclusion : ascension des figures de femmes déchues

16Clotilde, qui renaît dans la deuxième partie du roman à travers son amour humain pour Léopold, ressemble à la Véronique du Désespéré, qui atteint Dieu grâce à sa rencontre avec Marchenoir. Nous pourrions au premier abord penser que l’amour humain qui, dans La Femme pauvre, est indispensable pour vivre l’amour divin, s’érige en obstacle dans Le Désespéré puisqu’il empêche temporairement l’ascension mystique de Véronique. Cependant, il n’en est rien, car c’est précisément par ses sacrifices volontaires que Véronique se rapproche du divin : si l’amour de Marchenoir n’avait pas fait souffrir la jeune femme, elle n’aurait peut-être jamais enlacé cette « folie » qui, chez Léon Bloy, revêt un caractère sacré. L’amour n’est amour véritable que parce qu’il est synonyme de souffrance consentie ; souffrance féminine qui évoque, « chez ses lecteurs [de Bloy], de l’empathie et des émotions élevées telles que la tristesse et le chagrin, et qui accomplit ainsi, dans l’étrange paradis de Bloy l’union en Dieu ou, au moins, la possibilité de la transcendance59 ». Les femmes souffrantes bloyennes sont, manifestement, des modèles de sainteté que Bloy appelle à imiter. Qu’elle soit pauvre ou prostituée, la femme doit chuter pour s’élever, incarner littéralement le péché originel avant d’accéder à l’ascèse, de même qu’elle doit connaître la pauvreté totale pour parvenir à Dieu : « la Femme n’existe vraiment qu’à la condition d’être sans pain, sans gîte, sans amis, sans époux et sans enfants60 ». Par ailleurs, on voit que la mise en récit de deux figures féminines exemplaires par Léon Bloy révèle autant son désir de s’élever par-delà une fin de siècle qu’il méprise, que son implication directe dans les débats idéologiques qui font rage, au tournant du XXe siècle, entre romanciers catholiques et romanciers réalistes-naturalistes et, plus généralement, entre croyants et républicains.

Notes de bas de page numériques

1 Notre analyse portera davantage sur Le Désespéré qui a été beaucoup moins travaillé que La Femme pauvre par la critique mais qui, selon nous, porte tout autant sinon plus sur la figure de la féminité en souffrance. Pour les ouvrages et critiques concernant La Femme pauvre, voir les ouvrages fondateurs de René Martineau, Léon Bloy et La Femme pauvre, Paris, Mercure de France, 1933 et de Joseph Bollery, Genèse et composition de « La Femme pauvre » de Léon Bloy, Paris, J. Minard, 1969 ; plus récemment, voir les articles de Pierre Glaudes, « Une écriture épiphanique : notes sur les figures masculines dans “La Femme pauvre” de Léon Bloy », Littérature, 68, 1987, p. 64-85 ; Pierre Glaudes, « Léon Bloy, entre Nietzsche et la Gnose (Notes sur le symbolisme de “La Femme pauvre” », Revue de Littérature Comparée, 62, 1988, p. 323-339. Nous utiliserons les éditions suivantes pour l’étude de ces deux romans : Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930 [1887] et Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004 [1896].

2 En tant que pamphlétaire, Léon Bloy « n’affronte pas une poignée d’imposteurs, mais une vaste conspiration, une cabale aux limites floues qui s’appuie sur la lâcheté et la duperie générales. Le pamphlétaire, solitaire, affronte une hydre, un monstre protéiforme », Marc Angenot, La Parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982, p. 92.

3 « Vous voyez, n’est-ce pas, le joli métier de défendre la vérité parmi les catholiques. [...] Si quelque chose a manqué aux catholiques, ce ne sont certes pas les avertissements. [...] Eh bien, l’épiscopat et derrière lui tout le clergé et la masse entière des fidèles n’opposeront absolument rien à ce qu’on est convenu d’appeler le génie de la Révolution », Lettre de Léon Bloy à son ami l’abbé Anger du 20 juillet 1879, citée dans Paul Carton, Un héraut de Dieu : Léon Bloy, Brévannes, Librairie Le François, 1936, p. 132.

4 Sur la pauvreté biblique, voir par exemple dans le Nouveau Testament la parabole de Lazare et du riche et le psaume 72.

5 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 228.

6 C’est en reprenant Blanc de Saint-Bonnet que Bloy explique que « le clergé saint fait le peuple vertueux, le clergé vertueux fait le peuple honnête, le clergé honnête fait le peuple impie », Léon Bloy, Celle qui pleure, Paris, Mercure de France, 1908, p. 85. Blanc de Saint-Bonnet a eu une grande influence sur Léon Bloy, comme peut nous le montrer leur correspondance. C’est en particulier sur la question de la souffrance que l’influence de Saint-Bonnet s’est fait ressentir, lui qui décrivait dans son fameux De la douleur (1849) que la souffrance menait au « sublime ». Ainsi que le note Foucart, « N’oublions pas ici l’influence qu’a pu exercer sur Léon Bloy, Blanc de Saint-Bonnet avec sa théorie de la Douleur dans laquelle la “réhabilitation de l’homme” n’est possible que par la souffrance », Claude Foucart, « Léon Bloy et l’Allemagne : “La nation élue” face à “l’orgueilleuse et féroce Allemagne” », dans Pierre Glaudes (dir.), Léon Bloy au tournant du siècle, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1992, p. 205.

7 Léon Bloy, Celle qui pleure, Paris, Mercure de France, 1908, p. 120. C’est l’auteur qui souligne. De la même manière, Léon Bloy dénonce la représentation qu’est faite de l’Homme de douleur dans les milieux catholiques bourgeois : « Il se tord correctement sur de délicates croix, dans une nudité d’hortensia pâle ou de lilas crémeux, décortiqué, aux genoux et aux épaules, d’identiques plaies vineuses exécutées sur le type uniforme d’un panneau crevé », Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 227.

8 Nous reprenons le terme employé par Antoine Compagnon dans son ouvrage Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005. Selon lui, les antimodernes sont « les modernes en délicatesse avec les Temps modernes, le modernisme ou la modernité, ou les modernes qui le furent à contrecœur, modernes déchirés ou encore modernes intempestifs », Antoine Compagnon, Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005, p. 7.

9 Léon Bloy partage cette admiration pour le Moyen-Âge chrétien avec Joris-Karl Huysmans, pour ce qui est de la mystique comme de l’art. Par exemple, tous deux pensent que l’art chrétien est, depuis la Renaissance, dans un état de décadence initiée par Raphaël.

10 Cette doctrine de la souffrance expiatoire commence avec la formule célèbre de Maistre : « L’innocent en souffrant ne satisfait pas seulement pour lui, mais pour le coupable, par voie de réversibilité », Joseph de Maistre, Les soirées de Saint-Pétersbourg, Genève, Slatkine, 1993, 2 vol. , t. II, p. 440. D’autres écrivains catholiques du tournant du XXe siècle ont fictionnalisé cette doctrine de la substitution mystique, comme Émile Baumann et son roman L’Immolé (1909), à propos duquel Léon Bloy écrit dans son journal du 9 janvier 1910 : « Lu L’Immolé de Baumann, l’un des rares livres chrétiens de ce temps ». Pour plus de renseignements sur cette doctrine, voir la thèse de Nicolas Mulot, La réversibilité : “le grand mystère de l’univers”, Paris, Sombreval, 2006.

11 Richard Griffiths, The Reactionary Revolution : The Catholic Revival in French Literature, 1870-1914, London, Constable, 1966, p. 156. Je traduis.

12 En parlant de sa jeunesse, Léon Bloy écrit en 1889 à sa fiancée : « Je suis né triste, profondément, horriblement triste et si je suis possédé du désir le plus violent de la joie, c’est en vertu de la loi mystérieuse qui attire les contraires... Mais voici une chose bien étrange et que je ne prétends pas expliquer. Malgré l’attraction puissante exercée sur moi par l’idée vague du bonheur, ma nature plus puissante encore m’incline vers la douleur, vers la tristesse, peut-être vers le désespoir. [...] Ce seul mot de malheur me transportait d’enthousiasme. [...] et le principal attrait du christianisme a été pour moi l’immensité des douleurs du Christ, la grandiose, la transcendante horreur de sa Passion. Le rêve inouï de cette amoureuse de Dieu qui demandait un paradis de tortures, qui voulait souffrir éternellement pour Jésus-Christ et qui concevait ainsi la béatitude, me paraissait alors et me paraît encore aujourd’hui la plus sublime de toutes les idées humaines », Léon Bloy, lettre à sa fiancée du 21 novembre 1889, citée dans Giovanni Dotoli, Léon Bloy, écrivain et critique, Paris, Klincksieck, 1998, p. 40. C’est Bloy qui souligne.

13 Nous reprenons cette expression du titre du pamphlet de Bloy intitulé Léon Bloy devant les cochons : Un contre mille (1894).

14 Ainsi que le rappelle Smeets, pour Huysmans « il est nécessaire de cibler sur le côté surnaturel, sur l’irrationnel religieux qui échappe à l’art naturaliste. Et peu importe en fin de compte si l’on qualifie cette nouvelle voie de “supranaturalisme”, de “naturalisme mystique” [...]. Ce qui compte, c’est que cet art donne à la fois place à la peinture des « stigmates » et à la mise en scène d’un “besoin de surnaturel” », Marc Smeets, Huysmans l’inchangé : histoire d’une conversion, Amsterdam, Rodopi, 2003, p. 142.

15 Léon Bloy, Je m’accuse..., Paris, Édition de La Maison d’Art, 1900, p. 140.

16 Nous faisons ici allusion au court traité intitulé De la douleur, écrit par Antoine Blanc de Saint-Bonnet et publié en 1849, que Léon Bloy connaissait très bien.

17 Pour plus d’informations sur la résignation dans la culture catholique du tournant du XXe siècle, voir l’ouvrage fort bien documenté de Jean-François Galinier-Pallerola, La Résignation dans la culture catholique en France (1870-1945), Paris, Le Cerf, 2007.

18 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 281.

19 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 77.

20 « Née dans un port breton, d’une ribaude à matelots malencontreusement fruitée par un cosmopolite inconnu, nourrie, on ne savait comment, dans cet égout, polluée dès son enfance, putréfiée à dix ans, vendue par sa mère à quinze, on l’avait vue se débiter dans toutes les halles à poisson de la luxure, se détailler à la main sur tous les comptoirs de stupre, pendre à tous les crocs de la grande triperie du libertinage. Le boulevard Saint-Michel l’avait assez connue, cette rousse audacieuse qui avait l’air de porter sur sa tête tous les incendies qu’elle allumait dans les reins juvéniles des écoles », Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 77.

21 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 79.

22 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 82.

23 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 51.

24 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 165.

25 « De l’Amour, assurément, car la femme ne peut pas être ni se croire autre chose que l’Amour lui-même, et le Paradis terrestre, cherché depuis tant de siècles, par les dons Juans de tous les niveaux, est sa prodigieuse Image », Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 163.

26 « Épave de la lumière » est le titre donné par Léon Bloy à la deuxième partie de son roman.

27 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 163-164.

28 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 82.

29 « Cette ordure de fille, ensemencée et récoltée dans l’ordure [...] s’était transformée, d’un coup, par l’occasion miraculeuse du plus profane amour, en un lys aux pétales de diamants et au pistil d’or bruni des larmes les plus splendides qui eussent été répandues, depuis les siècles d’extase qu’elle recommençait. Madeleine, comme elle voulait qu’on l’appelât, mais Madeleine de la Sépulture [...] », Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 113.

30 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 112-113.

31 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 170.

32 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 170.

33 « La pauvre fille, résignée à tout, en fut néanmoins crucifiée dans le fond du cœur. Silencieusement, elle savoura cette avanie, comme une sainte qu’elle était, et Marchenoir n’en connut par elle absolument rien », Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 246 ; « La présence réelle de Véronique, si changée que fût la sainte fille, avait suffi pour pacifier le malheureux homme », Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 264.

34 « Mais dans l'hypothèse qu'il aurait plu à Notre Seigneur de jeter sur vous toute la pourpre de son ciel, vous continueriez encore, néanmoins, d'être une vraie femme pour l'éternité – comme on est un prêtre, – car ce que Dieu a fabriqué de son essentielle Main porte caractère indélébile, aussi bien que les Sacrements de son Église », Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 170.

35 Voir Nicole Edelman, Les Métamorphoses de l'hystérique, du début du XIXe siècle à la Grande guerre, Paris, La Découverte, 2003.

36 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 200.

37 « À la fin, voyant que la crise s’affaiblissait et qu’un peu de calme allait revenir, elle se dégagea doucement, alla tremper son mouchoir dans l’eau fraîche et avec des mouvements maternels, vint baigner et essuyer les yeux de son ami », Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 216.

38 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 163.

39 Krystyna Falicka, « Les lieux communs chez Bloy », dans Pierre Glaudes (dir.), Léon Bloy au tournant du siècle, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1992, p. 332-333.

40 Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 236. Voir aussi p. 218 : « Si la pauvre fille avait dû être jugée, ce n’est, assurément, ni par les hérétiques ni par les athées qu’elle eût été le plus rigoureusement condamnée. Ceux-là se fussent contentés de la gratifier, en passant, de quelques pelletées d’ordures. Mais les catholiques l’eussent dépecée pour en engraisser leurs cochons, – aucune chose, à l’exception du génie, n’étant aussi férocement détestée que l’héroïsme, par les titulaires actuels de la plus héroïques des doctrines ».

41 « L’Église est écrouée dans un hôpital de folles », Léon Bloy, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930, p. 290.

42 Sur ce point, voir Judith Surkis, Sexing the citizen : Morality and Masculinity in France, 1870-1920, Ithaca, Cornell University Press, 2006 et Barbara Corrado Pope, « Immaculate and Powerful : The Marian Revival in the nineteenth-century », dans Clarissa W. Atkinson, Constance H. Buchanan et Margaret R. Miles, Immaculate and Powerful : The female in sacred image and social reality, Boston, Aquarian Press, 1986.

43 Léon Bloy, lettre à Denise citée dans Lettres aux Montchal (1884-1894), t. V, Paris, François Bernouard, 1947, p. 285.

44 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 29.

45 « Toutes les nostalgies de la tendresse – comme des oiselles désolées que le bûcheron décourage, – voltigeaient autour de ses lèvres sans malice qu’on aurait pu croire vermillonnées au pinceau, tellement le sang de son cœur s’y précipitait pour le baiser », Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 28.

46 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 41.

47 « – Que puis-je donc offrir, maintenant ? murmurait-elle. En quoi suis-je préférable à la première venue que les hommes roulent du pied dans leurs ordures ? Quand j’étais sage, il me semblait que je gardais des agneaux très blancs sur une montagne pleine de parfums et de rossignols. J’avais beau être malheureuse, je sentais qu’il y avait en moi une fontaine de courage pour défendre cette chose précieuse dont j’étais la dépositaire et que le Seigneur, désormais, ne trouvera plus quand il en aura besoin », Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 49.

48 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 44.

49 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 47.

50 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 148.

51 « [...] il faut accepter, avec une ignorance de brebis, le spectacle universel des immolations, en se disant que si la douleur n’était pas enveloppée de mystère, elle n’aurait ni force ni beauté pour le recrutement des martyrs et ne mériterait même pas d’être endurée par les animaux », Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 88.

52 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 231.

53 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 237.

54 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 359.

55 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 358.

56 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 359.

57 Léon Bloy, Vie de Mélanie, Paris, Mercure de France, 1912, p. 29.

58 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 233-234.

59 Brenna Moore, « Feminized suffering in modern French Catholicism: Raïssa Maritain (1883-1960) and Léon Bloy (1846-1917), Spiritus: A Journal of Christian Spirituality, 9, 2009, p. 55. Je traduis.

60 Léon Bloy, La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004, p. 364.

Bibliographie

Œuvres de l’auteur

BLOY Léon, Le Désespéré, Paris, Mercure de France, 1930 [1887]

BLOY Léon La Femme pauvre, Rennes, La Part Commune, 2004 [1896]

BLOY Léon, Celle qui pleure, Paris, Mercure de France, 1908

BLOY Léon, Vie de Mélanie, Paris, Mercure de France, 1912

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Études

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MULOT Nicolas, La réversibilité : “le grand mystère de l’univers”, Paris, Sombreval, 2006

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SURKIS Judith, Sexing the Citizen: Morality and Masculinity in France, 1870–1920, Ithaca, Cornell University Press, 2006

Pour citer cet article

Charles Plet, « L’amour et la souffrance dans les romans de Léon Bloy : un écrivain contre son temps », paru dans Loxias, 58., mis en ligne le 04 septembre 2017, URL : http://revel.unice.fr/loxias/index.html/lodel/docannexe/file/7601/%20http:/www.lejdd.fr/Politique/index.html?id=8732.


Auteurs

Charles Plet

Charles Plet est doctorant en cotutelle à l’Université de Montréal et l’Université Paris 3 Sorbonne-Nouvelle sous la direction d’Andrea Oberhuber et de Henri Scepi. Après s’être intéressé à la figure de la femme dite « folle » chez quatre écrivains catholiques (Huysmans, Bloy, Mauriac, Bernanos), il étudie, dans une perspective d’histoire littéraire et culturelle, la représentation de la « jeune fille » dans le roman catholique de la Belle Époque en France (1880-1918).