Loxias | 75. Autour des programmes d'agrégation et concours 2022 | I. Autour des programmes 2022 

Colas Duflo  : 

La Nouvelle Héloïse, roman politique

Résumé

La dimension politique de La Nouvelle Héloïse est manifeste : affirmée dès la préface, elle s’exprime particulièrement dans les lettres qui décrivent la bonne organisation de la petite société de la famille Wolmar. Mais y a-t-il une pensée politique du roman ? Comment ces discours appartiennent-ils à une trame narrative qui les suscite et dans laquelle ils prennent sens en même temps qu’ils l’éclairent ? Quel est le sens politique de ce scénario romanesque qui prend son point de départ dans la différence irréductible des conditions dans une société d’ordre ? L’impossible amour de la noble Julie et du roturier Saint-Preux pourrait être un lieu commun romanesque ; il s’agit d’abord un authentique problème politique. La conversion de Julie, et de tout le roman, à partir du mariage de l’héroïne, consiste en un effort pour passer du refus à l’acceptation de cette différence irréductible des conditions et à travailler autant que faire se peut à produire les modalités objectives de son acceptation subjective. Cette pensée politique du roman, délibérément conservatrice, est cependant travaillée par un doute que toute la fin exprime : il n’est pas du tout certain que le domaine de Wolmar soit seulement vivable.

Index

Mots-clés : Nouvelle Héloïse , politique, roman, Rousseau

Géographique : France

Chronologique : XVIIIe siècle

Plan

Texte intégral

Il est manifeste qu’il y a une dimension politique dans La Nouvelle Héloïse. La Préface, dans sa version courte en tête du livre, comme dans sa version longue, l’Entretien sur les romans, met en valeur cette ambition, avec une dose délibérée de provocation et de paradoxe, qui lie la trajectoire morale du livre, de la corruption à l’amour de l’honnêteté, au moment auquel il paraît et au public qu’il se veut.

Parmi tous les sujets sur lesquels les personnages dissertent, la politique, entendue au sens large, tient une place conséquente, qu’il s’agisse de décrire l’état présent du monde dans ses différents aspects (et en particulier Paris, l’Angleterre, l’Italie, Genève, Lausanne…) ou la bonne organisation de la microsociété de Clarens. La « Table des Lettres et matières » voulue par Rousseau permet d’ailleurs de localiser sans trop de difficultés ces développements politiques. L’exposé de la bonne politique mise en œuvre par les époux Wolmar, en particulier, se concentre dans le rapport que Saint-Preux en donne à édouard dans cinq lettres assez rapprochées qui dessinent l’ensemble de la vie de cette bonne société dans ses différents aspects et en justifient les fondements : IV, 10 (« sage économie qui règne dans la maison de M. de Wolmar relativement aux Domestiques et aux Mercenaires ») ; IV 11 (« description d’une agréable solitude […] où M. et Mme de Wolmar vont se récréer avec leurs enfants ») ; V, 2 (« détail de la vie privée de M. et Mme de Wolmar, et de l’économie avec laquelle ils font valoir leurs biens et administrent leurs revenus […] le paysan doit rester dans sa condition ») ; V, 3 (« éducation des fils de M. et Mme de Wolmar ») ; V, 7 (« ordre et gaieté qui règnent chez M. et Mme de Wolmar dans le temps des vendanges »).

Ces dissertations, par leur longueur et leur degré de généralité, acquièrent une sorte d’autonomie, d’autant plus qu’elles décrivent une sorte de temps arrêté qui ne semble pas pris dans le déroulement diégétique, une sorte d’îlot de description et d’argumentation qui a pour vocation d’échapper au temps de l’aventure romanesque. Elles invitent à une analyse séparée et peuvent être considérées isolément et légitimement étudiées dans leur contenu propre, à condition toutefois de ne pas oublier qu’il s’agit de discours tenus par des personnages de fiction, et qu’ils ne doivent pas en toute rigueur être identifiés aux pensées propres de l’auteur, quoi qu’on puisse en savoir par ailleurs. Pour prendre un exemple hors de la sphère politique à strictement parler, la dissertation sur le suicide de Saint-Preux nous informe de manière intrafictionnelle sur l’opinion de Saint-Preux et son état d’esprit au moment où il écrit sa lettre, comme la réponse d’Édouard nous informe sur l’opinion d’Édouard et son état d’esprit au moment où il écrit sa lettre ; la coexistence des deux lettres, de manière extrafictionnelle, invite le lecteur à réfléchir par lui-même ; aucune n’a dit quelle était l’opinion propre de l’auteur. Les mises en garde logiques de Vincent Descombes à propos de Proust1 valent aussi pour Rousseau : il peut y avoir une philosophie des personnages de la fiction qui n’est pas celle de l’auteur, il peut même y avoir, à l’échelle de l’œuvre, une philosophie du roman qui n’est pas celle que l’auteur publie en son nom par ailleurs ; inversement ce que nous croyons savoir de la philosophie politique de Rousseau ne nous dit pas par avance quelle est la signification politique de La Nouvelle Héloïse – sans compter que, même si tel était le cas, il ne faudrait pas en toute rigueur interpréter les textes de 1761 à la lumière de ceux de 1762. Le lecteur du roman, au moment de sa publication, ne connaît et n’est supposé connaître ni l’émile, ni le Contrat social. Il convient par conséquent, avant de s’interroger sur la tension ou l’accord entre les discours qui accompagnent la description du domaine de Wolmar et les thèses du Contrat social, de faire abstraction de celles-ci et de lire le roman pour lui-même et pour ce qu’il dit explicitement. On tentera donc de résister à notre tendance spontanée – peut-être particulièrement forte dans le cas de Rousseau – à prendre toute position théorique exprimée dans le roman pour la position de l’auteur. Peut-être apparaîtra-t-il alors que ce que dit La Nouvelle Héloïse n’est pas tout à fait ce qu’on s’imagine que Rousseau, auteur du Contrat social, devrait dire. Le roman produit une pensée politique propre, qui de par son dispositif même, n’est pas réductible à une « défense et illustration » des thèses du Contrat social (qui de toute façon n’ont pas encore été publiées).

D’autre part, si les dissertations politiques de la Nouvelle Héloïse justifient bien d’une analyse séparée, il faut néanmoins, pour étudier la pensée politique du roman (et non simplement de tel passage) se demander en quoi ces dissertations s’ordonnent dans le récit même, et comment elles sont motivées par une question philosophique posée par le scénario romanesque et dont le traitement romanesque dirigerait la mise en œuvre du roman dans sa totalité – laquelle comprend l’agencement de ces dissertations non comme des excursus dispensables, mais comme parties intégrantes du roman2. En d’autres termes, la question de savoir si la Nouvelle Héloïse tient comme œuvre totale est aussi celle de savoir si un même problème suscite ensemble l’intrigue et la dissertation. On peut analyser d’un côté les discours politiques (et même, selon le thème qu’on envisage d’étudier, les analyser séparément les uns des autres, l’élysée, l’éducation des enfants, la bonne économie, etc.) et de l’autre l’intrigue sentimentale. Mais il faut se demander ce qui les lie, ce qui noue, dans la narration même, intrigue sentimentale et problème philosophique – c’est-à-dire en quoi il y a philosophie narrative et non philosophie d’un côté et narration de l’autre.

Or, c’est une évidence tellement frappante qu’on l’oublie, l’intrigue sentimentale, le point d’achoppement où quelque chose se noue qui fait le romanesque, à partir de quoi il y a quelque chose à raconter, est d’abord un problème politique : Julie est noble, Saint-Preux est roturier, ils ne peuvent donc espérer se marier qu’au prix d’une mésalliance qui est impossible (parce que le père de Julie, représentant la société d’ordre, s’y oppose). Le fait qu’il y ait là un cliché romanesque n’empêche pas qu’il s’agisse d’une vraie question de philosophie dans laquelle tout le dix-huitième siècle a reconnu un authentique problème politique. Il suture d’emblée l’intrigue sentimentale individuelle et la tension profonde qui affecte la structure idéologique de la société d’Ancien Régime : la différence de la noblesse et du mérite, et l’impossibilité de rejoindre l’un et l’autre.

Qu’un problème de philosophie puisse être en même temps un excellent point de départ romanesque est quelque chose qui ne surprendra pas au dix-huitième siècle où l’on a systématiquement exploré depuis Prévost la capacité des questions philosophiques à être au principe d’engendrement de scénarios. En l’occurrence, ce problème structurant de l’Ancien Régime était déjà en un sens celui de la Marianne de Marivaux : si tout le monde, et d’abord elle-même, lui reconnaît une vertu et une noblesse intérieure, elle n’appartient à personne, elle ne tient à rien, elle n’est rien dans la société. Comment la noblesse intérieure, le mérite, peut-elle jamais rejoindre la noblesse institutionnelle ? comment Marianne peut-elle devenir la Comtesse qui écrit ses mémoires ? Nous ne le saurons jamais : le je-narré ne rejoint jamais le je-narrant, et Marivaux laisse sans solution ce qui, peut-être, ne pouvait en avoir. Après Rousseau, et de façon encore plus proche de lui, c’est aussi le problème de Paul et Virginie : Paul ne pourra jamais rejoindre Virginie dans la noblesse étant donnée la société figée que lui décrit le vieillard et, lorsque Virginie veut rejoindre Paul sur son île, on sait ce qu’il advient. Le problème reste sans solution terrestre. Mais qu’en est-il dans La Nouvelle Héloïse ?

Le problème de la naissance

La naissance de Julie, et la différence irréductible qu’elle instaure entre les deux amants, est évoquée dès la première page de la première lettre, qui souligne sous la forme de la dénégation qu’il y a là à la fois un principe d’engendrement du scénario romanesque et un problème philosophico-politique. Sans doute la tension romanesque n’est-elle si grande que parce que la différence instaurée par la naissance est aussi devenue un problème – en même temps pour les personnages et pour l’idéologie dans son rapport à la société : « j’espère que je ne m’oublierai jamais jusqu’à vous tenir des discours qu’il ne vous convient pas d’entendre, et manquer au respect que je dois à vos mœurs, encore plus qu’à votre naissance et à vos charmes » (I, 1, p. 553). Ce sont les mœurs qui, en soit, mériteraient le respect, mais c’est bien la naissance qui constituera une barrière infranchissable, comme Saint-Preux l’énonce à la fin du paragraphe suivant, se dépeignant lui-même comme « un homme dont la naissance et la fortune ne peuvent lui permettre d’aspirer à vous » (I, 1, p. 56). L’absence de fortune vient évidemment aggraver le problème, mais Rousseau dans La Nouvelle Héloïse a voulu que ce ne soit que de façon accessoire, puisqu’elle est éminemment relative et variable : Édouard peut décider de donner une partie de sa fortune à Saint-Preux, Wolmar peut perdre la sienne, cela ne change pas la décision du père de Julie. C’est bien le défaut d’appartenance de Saint-Preux (on ne sait qui il est) qui reste la tare irréductible. Il s’agit d’un préjugé de la société, il n’est pas fondé, il s’oppose à l’accord en apparence naturel et providentiel de deux sensibilités qui se reconnaissent dans la passion commune, mais il instaure une inégalité et une barrière à jamais infranchissable entre deux êtres qui peuvent croire par ailleurs que tout les accorde. Claire, dans la fonction de commentatrice clairvoyante que son nom même indique, énonce explicitement le problème dans son caractère insoluble : « Le Baron d’étange consentir à donner sa fille, son enfant unique, à un petit bourgeois sans fortune ! » (I, 7, p. 71). Lorsque le Baron comprend qui est le maître d’étude de sa fille, il affirme très nettement l’impossibilité pour un roturier de participer à l’échange libéral de ceux qui sont égaux dans la noblesse. La seule place possible pour Saint-Preux est celle, subalterne, d’un employé – il doit être payé ou s’en aller : « Dès qu’il a su que vous n’étiez pas noble, il a demandé ce qu’on vous donnait par mois » (I, 22, p. 104). Les lettres suivantes vont régulièrement rappeler ce nœud initial et en aggraver la formulation jusqu’au point culminant de la troisième partie, et les menaces du Baron, qui rappelle qu’il est gentilhomme, à Saint-Preux, « qui ne l’est pas » (III, 10, p. 391).

Bien sûr, il y a là du point de vue de Saint-Preux un abus, selon le droit comme selon la nature ; il oppose les « maximes gothiques » et « l’honnêteté » (III, 11, p. 392), et son amante lui fait écho en admettant que les « rapports de la nature » sont ici renversés par « l’ordre humain », au moment même où elle s’apprête à s’y soumettre (III, 18, p. 409). La passion révèle dans les cœurs une tension dont la nature est politique : « mes sentiments qui m’élèvent et ton père qui me méprise », « contraste insupportable de grandeur au fond de mon âme et de bassesse dans ma fortune » (I, 26, p. 120). La fameuse « âme sensible » n’est un fatal présent que parce qu’elle fait voir l’absurdité des préjugés qui s’opposent aux vœux du cœur et la folie des conventions qui traversent les sentiments droits. Mais y a-t-il une solution à cette contradiction entre les liens du cœur et la société d’ordre ?

La fonction de Milord Édouard, qui vient poser le regard du commentateur extérieur, en tant qu’étranger, anglais, noble, etc. est bien de souligner que ce problème n’est pas une simple idée, d’ailleurs rebattue, de scénario qui ne concernerait que deux personnages de roman. Il ne s’agit pas simplement d’une histoire de passions individuelles, mais d’une question qui touche à l’ordre juste de la société. Lorsqu’il propose au Baron de donner une partie de sa fortune à Saint-Preux, ce qui en ferait un des particuliers les plus riches du pays de Vaud, il souligne que le véritable conflit porte sur la différence entre les qualités individuelles et l’assignation sociale figée qu’est la noblesse héréditaire. Édouard critique la « chimère des conditions » en dépit même de la vraisemblance romanesque, comme le souligne malicieusement une note de Rousseau (II, 3, p. 245) qui nous rappelle que nous lisons une fiction, dans laquelle tous les paramètres sont épurés pour que la question soit mieux posée. Richesse, jugement du public, nature… tout pourrait accorder les amants, hors l’ordre installé de la société. La question, au-delà du sort des personnages, est de savoir quel est l’ordre juste, et Édouard représente dans le roman une thèse qu’il énonce clairement :

Que le rang se règle par le mérite, et l’union des cœurs par leur choix, voilà le véritable ordre social ; ceux qui le règlent par la naissance ou par les richesses sont les vrais perturbateurs de cet ordre ; ce sont ceux-là qu’il faut décrier ou punir.
Il est donc de la justice universelle que ces abus soient redressés ; il est du devoir de l’homme de s’opposer à la violence, de concourir à l’ordre, et s’il m’était possible d’unir ces deux amants en dépit d’un vieillard sans raison, ne doutez pas que je n’achevasse en cela l’ouvrage du ciel, sans m’embarrasser de l’approbation des hommes. (II, 2, p. 238-239)

La révolte des cœurs sensibles contre un ordre injuste, dont une note souligne qu’il est réel et non fictif, qu’il est de manière extradiégétique l’ordre même qui règne à Paris, pose bien une question de philosophie politique où se noue idée-de-roman et idée-de-philosophie – nouage caractéristique de l’ambition de sérieux et de profondeur d’un roman qui veut échapper à la simple vocation de divertissement à laquelle se cantonne un romanesque sans ambition. Mais la philosophie d’Édouard est-elle bien la philosophie du roman ? Pour le savoir, il convient d’en suivre les développements politiques.

« Amer savoir, celui qu’on tire du voyage »

Le roman politique de l’âge classique ne se conçoit pas sans le voyage. Dans ses différents modèles, il suppose le déplacement, la comparaison, la figuration de sociétés autres. Télémaque, chez Fénelon, accomplit une sorte de tour du monde connu et imaginaire : il y voit bons et mauvais rois dans l’exercice même de leur magistère, il en vit les conséquences et s’y forme par les épreuves, avant d’assister à la réforme de Salente dans toute la dernière partie, qui ne prend tout son sens que parce qu’elle assimile les leçons du chemin qui précède. Les Persans de Montesquieu nous permettent de poser sur nous-mêmes un regard dont le détour fictionnel permet la dimension satirique comme forme aiguë de la connaissance de soi. Les différentes utopies narratives, enfin, supposent l’ailleurs par définition. À des degrés divers, la Nouvelle Héloïse se souvient de ces trois modèles. Car la « petite ville au pied des Alpes » mentionnée dans le titre, et dans laquelle l’intrigue s’origine et se résout, ne prend sens qu’en relation à l’intégralité du monde. À part Julie, d’ailleurs, tous les personnages principaux voyagent ou ont voyagé, le baron est allé à la guerre, Wolmar vient de loin, Édouard est anglais… jusqu’à Claire qui visite Lausanne et Genève.

Saint-Preux, dont on ne sait d’ailleurs pas trop bien d’où il vient, est l’héritier de tous les voyageurs philosophes du roman politique. Obligé de s’éloigner de sa bien-aimée, il endosse ce costume avec le plus parfait naturel, au risque même de maltraiter les attentes du lecteur en termes de vraisemblance psychologique, qui voit une lettre commencer par le portrait de « l’amour forcené » et s’épancher en rythmes poétiques (« Ô absence ! ô tourment ! ô bizarre et funeste état ») et se poursuivre abruptement en dissertation sur le projet d’utiliser le voyage pour constituer une science de l’homme :

Mon objet est de connaître l’homme, et ma méthode de l’étudier dans ses diverses relations. Je ne l’ai vu jusqu’ici qu’en petites sociétés, épars et presque isolé sur la terre. Je vais maintenant le considérer entassé par multitudes dans les mêmes lieux, et je commencerai par juger par là des vrais effets de la Société ; car s’il est constant qu’elle rende les hommes meilleurs, plus elle est nombreuse, et rapprochée, mieux ils doivent valoir, et les mœurs, par exemple, seront beaucoup plus pures à Paris que dans le Valais ; que si l’on trouvait le contraire, il faudrait en tirer une conséquence opposée (II, 16, p. 292).

Dans la mesure où le roman a décrit très tôt (I, 23) les mœurs exemplaires des habitants du Haut Valais (égalité, frugalité, liberté, vertu, sens de l’accueil…) et où il vient de commencer le portrait-charge des Parisiens, il n’est pas besoin d’être grand clerc pour deviner la réponse, et le lecteur de 1761, qui lit ce roman où J.-J. Rousseau, connu pour être l’auteur du Discours sur les sciences et les arts, du Discours sur l’origine de l’inégalité et tout récemment de la Lettre à d’Alembert sur les spectacles, a tenu à mettre son nom sur la couverture, se doute bien qu’elle porte aussi de manière extra-fictionnelle.

C’est pourquoi le portrait de Paris est bien du côté de la satire, à la manière persane, comme dans la description de l’Opéra (II, 23). Ainsi, dans la lettre sur les femmes de Paris (II, 21) le souvenir de Montesquieu peut se lire autant dans la fausse naïveté de Saint-Preux qui devient ce voyageur extérieur à qui on « expliquait ces étranges usages » (p. 329) et qui du coup nous les fait voir avec son regard neuf, que dans le goût des retournements de point de vue : elles ont la « coquetterie repoussante » mais les « vices de parade » peuvent même dissimuler un « bon naturel », elles seraient des « hommes de mérite » plutôt que d’« aimables femmes » (p. 3344). Si Saint-Preux se défend vis-à-vis des cousines (et à travers elles met en garde le lecteur) de verser simplement dans la satire5, c’est qu’il entend d’abord faire de la satire un instrument de comparaison, qui doit être ramenée à un unique principe d’intelligibilité énoncé d’emblée : « c’est peut-être la ville du monde où les fortunes sont le plus inégales, et où règnent à la fois la plus somptueuse opulence et la plus déplorable misère » (II, 14, 280).

Dès lors, le modèle semble être celui du Télémaque : la comparaison entre les pays visités permet de produire un savoir expérimental éclairé par le raisonnement, et ce n’est pas de façon purement décorative mais bien pour donner du sens à ses conclusions que Julie rappelle à Saint-Preux (pourquoi rappeler à son correspondant ce qu’il sait nécessairement, sinon pour en informer le lecteur ?) qu’il a étudié « les principes de la politique et les divers systèmes de gouvernement » (II, 18, p. 313). La Nouvelle Héloïse utilise, comme les grands romans politiques qui précèdent, le voyage comme moyen de réflexion politique, et on pourrait faire l’inventaire de toutes les notations qui vont dans ce sens, qu’elles concernent Paris, ville de l’inégalité et de l’apparence, ou le Valais, jusqu’à la lettre de Claire sur Genève, dont il faut souligner comme le font érik Leborgne et Florence Lotterie l’intérêt et la profondeur, sur la morale et la politique, ou sur les rapports des hommes et des femmes, et qui ouvre en fin d’ouvrage la possibilité d’une cité qui « donne envie d’y rester » (VI, 5, p. 771).

Mais ce tour du monde ne résout jamais le problème de Saint-Preux. La France, comme la petite ville au pied des Alpes, est un état où l’inégalité est absolument figée : même si Saint-Preux s’enrichissait, Julie n’y épouserait jamais qu’un parvenu et la mésalliance resterait une tache ineffaçable. L’Angleterre laisse plus de place à la reconnaissance du mérite individuel, mais Julie ne veut pas y aller, pour ne pas quitter ses parents, et Saint-Preux ne saurait y demeurer, puisqu’il y resterait à tout jamais un homme « qui ne tient à rien » (III, 21, p. 461). À la fin, le globe entier est en proie au mal, la colonisation et son corollaire l’esclavage sont à la fois le point culminant de l’horreur et le symbole du sort de l’humanité : un tour du monde qui a duré quatre années peut se résumer en trois pages et une litanie de « j’ai vu » qui proclame l’identité universelle de la souffrance (IV, 3, p. 494-495).

Qu’un voyageur ayant éprouvé le mal universel découvre au terme de ses pérégrinations, et en opposition à ce discours critique, une société heureuse qu’il va lui être donné de visiter et dont il va rapporter la description à son lecteur extérieur, c’est là le troisième modèle du roman politique, que le lecteur de l’époque identifie sans peine : le récit utopique. Mais ici, l’utopie n’est pas à l’extrême lointain du voyage, aux terres australes ou dans le fond des Amériques, elle est à l’endroit même d’où le voyageur était parti. C’est la première, et peut-être pas la plus renversante, des distorsions que Rousseau fait subir au schème utopique6.

Ordre et vertu

Le vin de Clarens a un goût différent. Il a le goût de tous les lointains exotiques qu’on voudra. Mais c’est le même raisin qu’avant. La conversion de Julie est la solution au problème posé à la société d’ordre par la passion. Non qu’elle transforme la réalité. Julie est toujours noble, Saint-Preux toujours roturier et elle ne l’épousera jamais, quand bien même elle deviendrait veuve. Rousseau lui-même a présenté son roman comme le trajet de la passion à la vertu. Qu’est-ce que cette vertu ? C’est l’amour de l’ordre. La politique du mariage n’est pas celle de l’amour, et l’éclaircissement divin qui survient lors de la cérémonie vient révéler clairement que l’union avec Wolmar est bien la réponse au problème initial : « quand avec les sentiments que j’eus ci-devant pour vous et les connaissances que j’ai maintenant, je serais libre encore, et maîtresse de me choisir un mari, je prends à témoin de ma sincérité ce Dieu qui daigne m’éclairer et qui lit au fond de mon cœur, ce n’est pas vous que je choisirais, c’est M. de Wolmar » (III, 20, p. 450). Il y a une solution politique au problème de l’inégalité injuste des conditions : c’est de l’accepter pleinement et d’aimer l’ordre qui est – pour lui-même si on est athée ou comme ordre divin si on est croyant.

À partir de cette leçon, on peut décrire la bonne société, celle qui répond à la destination de l’homme, et qui s’oppose aux résultats désolants du voyage. Elle est tout entière orientée vers l’acceptation et la bonne gestion des inégalités données. Saint-Preux trouve à Clarens l’équivalent de la délicieuse île de Tinian et la société selon son cœur (IV, 10, p. 527). Du point de vue de l’économie du récit, il est notable que, comme dans les utopies, la transformation du domaine Wolmar ne nous est pas racontée. Saint-Preux trouve à son retour de voyage le domaine régénéré dans son état parfait et peut marquer les différences au début de IV, 10. Mais c’est toujours Clarens. Le fond n’en est pas tant transformé que le goût. Les caractéristiques de l’utopie égalitaire (transparence, clôture, autarcie, etc.) sont toutes détournées au profit du maintien d’une société profondément inégalitaire. Toute la description du domaine explique de quelle façon les maîtres propriétaires s’assurent que chacun reste à sa place, comment les ouvriers travaillent bien, sous la surveillance, de gens qui sont eux-mêmes intéressés et surveillés par les maîtres, comment ils aiment leur assujettissement et leur infantilisation. La grande affaire de la politique de Clarens est le « choix des domestiques ». Il faut les former, les dresser, de telle sorte qu’on puisse en employer moitié moins que nécessaire et être mieux servi, grâce à un système de primes qui les intéressent à rester mais qui fait quand même obtenir des économies aux maîtres (IV, 10, p. 5337). Pour que le domaine puisse fonctionner comme une île utopique, il faut l’organiser en sorte de lui donner une autonomie économique et en même temps limiter les déplacements de ses sujets, et leurs éventuelles envies d’aller ailleurs, fut-ce au cabaret : quitte à boire et à jouer, qu’ils le fassent au domaine8. Il faut les surveiller, faire qu’ils se surveillent entre eux, en contrôler les allées et venues, les relations, les rapports sexuels et affectifs en général. D’ailleurs, quand il s’agira de réembaucher Saint-Preux comme précepteur des enfants Wolmar, Julie le mettra en garde sur le fait qu’il ne peut ni compter coucher avec les maîtresses, ce qui n’est pas son rang, ni avec les servantes, ce qui mettrait du désordre – c’est bien décrire indirectement la place qu’il tient, la seule qui lui est possible et qu’il doit aimer ou ne pas prendre. Séparer les hommes et les femmes, en les faisant beaucoup travailler – l’oisiveté est mauvaise pour les domestiques –, les occuper, les contenir : tel est le maître mot d’une société profondément inégalitaire.

Dans la République, on retient les citoyens par des mœurs, des principes, de la vertu ; mais comment contenir des domestiques, des mercenaires, autrement que par la contrainte et la gêne ? Tout l’art du maître est de cacher cette gêne sous le voile du plaisir ou de l’intérêt, en sorte qu’ils pensent vouloir tout ce qu’on les oblige de faire. (IV, 10, p. 542)

Les bons domestiques ne sont pas tentés de s’égaler aux maîtres et bien sûr les bons maîtres leur donnent l’occasion de se marier dans leur classe : comment concevoir autrement un « honnête établissement » (IV, 10, p. 547) ? explique Julie à Saint-Preux, lequel rapporte avec émerveillement une si belle et si vertueuse politique à Milord Édouard.

On peut se demander pourquoi commencer l’exposé de la bonne société politique par l’explication de la bonne manière pour les maîtres d’assujettir leurs inférieurs. Mais c’est précisément qu’il s’agit du point décisif à partir duquel tout s’ordonne selon le principe général d’obéissance à l’ordre. La vertu politique est de faire en sorte que chacun aime la place où il est, or la place du serviteur n’est pas aimable d’emblée : « la servitude est si peu naturelle à l’homme qu’elle ne saurait exister sans quelque mécontentement » (IV, 10, p. 550). Il convient donc de former idéologiquement les sujets pour s’assurer de la « subordination des inférieurs » (ibid.)9. En réalité, c’est le principe même de tout l’univers Wolmar. L’éducation des enfants sera donc différente selon la place que leur naissance leur donne dans la société, les rapports des hommes et des femmes au sein du couple familial seront chacun selon son rôle, etc. Le jardinier doit rester jardinier et non pas peintre, et ses enfants doivent être formés comme de futurs jardiniers quels que soient leurs talents. Il ne faut pas éduquer les paysans. Et d’ailleurs une société où les emplois et les rangs seraient mesurés sur les talents et le mérite personnel n’est qu’une fiction à laquelle on ne peut croire, explique Julie : « il ne resterait pas assez de laboureurs pour la cultiver et nous faire vivre » (V, 2, p. 635). La bonne politique consiste donc à rendre douce la condition des paysans, mais « sans jamais leur aider à en sortir » (V, 2, p. 632). C’est lorsqu’il tente de sortir de sa condition que l’homme se rend malheureux, comme Saint-Preux ou Claude Anet – qui en est une sorte de double paysan. À l’inverse, dans la bonne société de Clarens, tout est plein, rien ne bouge, l’immobilité utopique est au service de la société d’ordre, qui n’avait besoin pour devenir la bonne société que de produire le bon mode de subjectivation pour chacun de ses acteurs :

Chacun trouvant dans son état tout ce qu’il faut pour en être content et ne point désirer d’en sortir, on s’y attache comme y devant rester tout de la vie, et la seule ambition qu’on garde est celle d’en bien remplir les devoirs. Il y a tant de modération dans ceux qui commandent et tant de zèle dans ceux qui obéissent que des égaux eussent pu distribuer entre eux les mêmes emplois, sans qu’aucun se fût plaint de son partage. (V, 2, p. 64610)

Wolmar se révèle être de très haute noblesse – donc Julie monte en grade, en quelque sorte, comme aime à plaisanter Claire (IV, 13, p. 599-600) – et Saint-Preux, pour sa part, se voit ramené à sa juste place (la place d’origine que l’égarement passionnel lui a fait quitter), puisqu’il s’agit de lui confier l’éducation des enfants Wolmar (IV, 14, p. 600 – ce n’est pas accidentel si une information suit exactement l’autre). La quatrième partie est bien celle de l’acceptation de l’inégalité : servitude des valets, différenciation des femmes et des hommes, éducation différenciée des uns et des autres pour pérenniser chacun dans sa place et la lui faire aimer : « La grande maxime de Madame de Wolmar est donc de ne point favoriser les changements de condition, mais de contribuer à rendre heureux chacun dans la sienne » (V, 2, p. 633). Ce qui ne saurait aller sans quelque degré d’imposture acceptée, comme le goût d’ailleurs du vin d’ici.

Telle est bien la clef selon laquelle toutes ses dissertations s’ordonnent à la problématique romanesque : la vertu à laquelle se convertit Julie, et la leçon politique de la Nouvelle Héloïse est dans la stabilité des conditions et dans le travail pour que chacun s’y satisfasse. Que les valets restent valets, les paysans paysans, les précepteurs précepteurs et les maîtres maîtres11. Et qu’enfin seuls les maîtres propriétaires aient droit au luxe inutile de l’élysée. C’est à Wolmar que revient d’énoncer la métaphysique qui fonde cette philosophie politique, et une note de l’éditeur, Rousseau lui-même, donc, puisqu’il revendique ce titre, vient souligner la compatibilité surprenante de cette métaphysique de l’athée (comme nous l’apprendrons plus loin) et de celle de la croyante Julie : « Tout concourt au bien commun dans le système universel. Tout homme a sa place assignée dans le meilleur ordre des choses, il s’agit de trouver cette place et de ne pas pervertir cet ordre » (V, 3, p. 665).

« Heureux les bien nés, mon aimable ami ! »

Julie et Wolmar délivrent donc la philosophie des maîtres12 à Saint-Preux, qui la transmet à son tour à Milord Édouard avec l’enthousiasme des convertis qui trouvent enfin dans la révélation leur véritable place et un sens à leur vie. Et la grande fête des vendanges (V, 7), en mimant une égalité factice où chacun se réconcilie – même Saint-Preux et le baron –, vient en réalité confirmer chacun dans sa condition. La philosophie de l’éducation que développe Saint-Preux, qui ressemble étrangement à l’argument de l’émile (« ne pas gâter l’homme de la nature en l’appropriant à la société ») n’est que « la suite et le développement » (V, 8, p. 721) de celle de Sophie.

La fin du livre fonctionne d’ailleurs comme une sorte d’épreuve narrative organisée par Wolmar et Édouard pour vérifier que Saint-Preux a bien intégré la philosophie des maîtres. Et, en effet, Saint-Preux est si bien converti qu’il est horrifié à l’idée qu’Édouard puisse commettre une mésalliance et fait tout ce qui est en son pouvoir pour envoyer Laure dans un couvent.

Reste l’idée que Saint-Preux puisse épouser Claire, évoquée par Julie, d’abord dans une lettre à Claire, puis dans une lettre à Saint-Preux, avec notamment l’argument selon lequel Claire pourrait payer de son cœur et de sa personne les dettes de son amie (V, 13, p. 745), ce qui laisse assez bien percevoir, même si cela n’est pas dit explicitement, que le statut social de Claire est sans doute subalterne par rapport à Julie : c’est un peu la cousine qu’on fait venir comme dame de compagnie. Julie, favorable à cette idée, ne cache pas que l’inégalité est un obstacle et que Claire passera pour une femme qui a épousé un « aventurier13 », même si elle invite Claire à ne pas en tenir compte. Il est bien dans la logique du récit que tous deux refusent finalement cette éventualité.

 

Comme dans la plupart des récits utopiques du XVIIIe siècle, la narration romanesque, en introduisant des événements, du temps, de la dégradation qui mine l’immobilité rêvée des sociétés parfaites, vient introduire du doute dans la description de la « bonne politique ». Ici, le scepticisme de la diégèse culmine avec la mort de Julie14, mais est distillé bien avant. Il n’est pas clair qu’on soit à Clarens si heureux qu’on l’affirme : un des indices intéressant est que les personnages ne cessent de voyager et de s’absenter de Clarens, comme Julie s’en plaint toujours – Édouard, Saint-Preux, Claire, Wolmar lui-même… Il le faut bien, car il y a là une nécessité du roman épistolaire. Si tout le monde était au même endroit, pourquoi s’écrire ? Mais aussi, si l’endroit était tellement heureux, faudrait-il toujours s’en absenter ? Claude Anet, qui s’enfuit et ne revient qu’à l’agonie de Julie est peut-être un symbole. Julie elle-même avoue qu’elle s’ennuie et le désir de mort, comme cela a été souvent remarqué, est déjà présent au sein même de l’expression du bonheur.

Mais enfin, la leçon politique du livre est sans ambiguïté, et il n’est pas étonnant que la bonne société d’Ancien Régime (mais pas seulement elle) lui ait assuré le succès que l’on sait. Elle est profondément conservatrice15. La vertu, qu’on soit athée ou croyant, est l’amour de l’ordre. Et le mieux que puisse faire la bonne politique, c’est de faire aimer à chacun la place où il est (la femme à sa place de femme, et le paysan, le valet, le maître, etc.) quel que puisse être le cynisme d’un tel projet. La seule différence entre le croyant et l’incroyant est que le premier peut trouver une consolation sentimentale à cette leçon désolante, si son éducation ne l’a pas rendu déjà pleinement satisfait de l’ordre du monde tel qu’il est.

Saint-Preux est une anomalie. Il a été mal éduqué, c’est pourquoi il a été et sera toujours malheureux de son rôle subalterne, toujours déplacé, et fauteur de désordre. Mais il n’a pourtant pas d’autre place possible que celle qu’enfin Wolmar lui propose, et il faudra bien qu’il s’en contente ou qu’il meure à son tour.

Notes de bas de page numériques

1 Vincent Descombes, Proust. Philosophie du roman, Paris, Minuit, 1987. Vincent Descombes, contre une tendance critique qui viserait à retrouver dans La Recherche ce que l’on pense être la philosophie de Proust, rappelle très utilement qu’il ne faut pas confondre, même dans ce cas particulier, la philosophie des personnages et la philosophie de l’auteur, d’une part, et d’autre part que la philosophie du roman n’est pas nécessairement celle que nous attribuons à l’auteur, ni les leçons philosophiques qu’on peut tirer du roman conformes aux idées qu’on se fait des opinions de l’auteur.

2 Sur la notion de philosophie narrative et sur les dissertations dans La Nouvelle Héloïse, je me permets de renvoyer à Colas Duflo, Les Aventures de Sophie. La philosophie dans le roman au XVIIIe siècle, Paris, CNRS éditions, 2013, et particulièrement au chapitre 3, « Du dissertatif. Les lettres “fastueusement raisonnées” de la Nouvelle Héloïse », p. 43-64.

3 Toutes nos citations sont données dans : Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, éd. érik Leborgne et Florence Lotterie, Paris, GF-Flammarion, 2018.

4 La question de la liberté des femmes à Paris est aussi une thématique présente dans les Lettres persanes : la question politique pour Saint-Preux est de savoir ce que signifie le mariage dans une telle société.

5 Il répond au reproche de Julie (II, 26 p. 366). On peut penser que c’est aussi une façon pour Rousseau de repousser la comparaison – pourtant inévitable dans ces lettres parisiennes – avec Montesquieu.

6 Sur Clarens et son rapport à l’Utopie classique, voir les pages définitives de Jean-Michel Racault, L’Utopie narrative en France et en Angleterre 1675-1761, Oxford, Voltaire Foundation, 1991.

7 Florence Magnot a bien décrit ce point : « Le système des “primes” implique en outre une volonté de contrôle des travailleurs de Clarens. Là encore le portrait idyllique du vieux domestique fidèle brossé par Saint-Preux peut être interprété comme celui d’une aliénation complète. » (Florence Magnot, Le Roman et les échanges au XVIIIe siècle, Paris, Classiques Garnier, p. 234).

8 « Que s’il se trouve parmi nos gens quelqu’un soit homme soit femme qui ne s’accommode pas de nos règles et leur préfère la liberté d’aller sous divers prétextes courir où bon lui semble ; on ne lui en refuse jamais la permission, mais nous regardons ce goût de la licence comme un indice très suspect, et nous ne tardons pas à nous défaire de ceux qui l’ont » (IV, 10, p. 70).

9 Sur ces relations de domination, voir l’article de Flora Champy : « Les relations de pouvoir à Clarens : un équilibre voué à l’échec ? », Dix-huitième siècle, 2012/1 (n° 44), p. 519-543.

10 Florence Lotterie et érik Leborgne donnent une interprétation très différente de ce passage, y voyant l’expression d’un « idéal pré-démocratique » (éd. cit, préface, p. 28).

11 Et les femmes, femmes, ce que Julie soutient dès le début contre les illusions philosophiques de Saint-Preux : « Te souvient-il qu’en lisant ta République de Platon nous avons autrefois disputé sur ce point de la différence morale des sexes ? Je persiste dans l’avis dont j’étais alors, et ne saurais imaginer un modèle commun de perfection pour deux êtres si différents » (I, 46, p. 162 – de là la nécessité d’une éducation différenciée).

12 « Heureux les bien nés, mon aimable ami ! » : V, 3, p. 671. Henri Coulet (éd. » folio », p. 521), qu’on sent un peu navré par cet aspect du texte qu’il est en train d’éditer, s’empresse de préciser en note qu’il ne faut pas prendre la phrase dans un sens sociologique, mais au sens où il faut pour éduquer un enfant qu’il ait des qualités naturelles. Dans le contexte du paragraphe, il a parfaitement raison. Mais il ne serait pas obligé de faire cette précision si Julie n’avait pas expliqué précédemment qu’il ne fallait pas éduquer les enfants des paysans mais seulement, précisément, les gens « bien nés », au sens qu’on donnait le plus couramment à ce syntagme sous l’Ancien Régime.

13 V, 13, p. 745 : on pense à Marianne, qualifiée de « petite aventurière » par la parente revêche choquée à l’idée qu’elle puisse épouser Valville.

14 « Cette réunion n’était pas bonne. C’est un bienfait du ciel de l’avoir prévenue » (VI, 12, p. 864) écrit Julie dans sa dernière lettre. Il s’agit bien du projet d’habiter dans la même maison que Saint-Preux, pour lequel la passion mal éteinte pourrait être un nouveau désordre – mais le projet communautaire lui-même, dans son effort pour préserver la propriété et les privilèges des maîtres tout en multipliant les signes illusoires de la communauté familiale étendue n’est-il pas une autre illusion ?

15 Ce que soulignait déjà Theodore E.D. Braun, « Democracy and Anti-Democracy in La Nouvelle Héloïse », in Ourida Mostefai (dir.), Lectures de La Nouvelle Héloïse/Reading La Nouvelle Héloïse Today, Ottawa, Pensée libre, n° 4, 1993.

Bibliographie

Pistes bibliographiques pour des lectures politiques de la Nouvelle Héloïse

Champy Flora, « Les relations de pouvoir à Clarens : un équilibre voué à l’échec ? », Dix-huitième siècle, 2012/1 (n° 44), p. 519-543.

Guichet Jean-Luc, « L’élysée de La Nouvelle Héloïse : entre nature et politique », études Jean-Jacques Rousseau, n° 14-15, 2003-2004.

Hatzenberger Antoine, « La double utopie de Clarens : l’utile et l’agréable dans les jardins de Rousseau », in Utopies des Lumières, Lyon, ENS-éditions, 2010, p. 109-139.

Magnot Florence, Le Roman et les échanges au XVIIIe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2020.

Mostefai Ourida (éd.), Lectures de La Nouvelle Héloïse/Reading La Nouvelle Héloïse Today, Ottawa, Pensée libre, n° 4, 1993 [la deuxième partie regroupe plusieurs articles (Theodore E.D. Braun, Jean Roussel, Maria José Villaverde, Edna H. Lemay) relatifs à la politique]

Pignol Claire, « Rousseau et la division du travail, de Robinson à l’agent économique », Cahiers d’économie politique, 2007/2, n° 53, dossier Rousseau, philosophie et économie.

Racault Jean-Michel, L’Utopie narrative en France et en Angleterre 1675-1761, Oxford, Voltaire Foundation, 1991.

Spector Céline, « Rousseau : éthique et économie. Le modèle de Clarens dans La Nouvelle Héloïse », Cahiers d’économie politique, 2007/2, n° 53, dossier Rousseau, philosophie et économie.

Pour citer cet article

Colas Duflo, « La Nouvelle Héloïse, roman politique  », paru dans Loxias, 75., mis en ligne le 15 décembre 2021, URL : http://revel.unice.fr/loxias/index.html/index.html?id=9854.

Auteurs

Colas Duflo

Colas Duflo est professeur de Littérature française du XVIIIe siècle à l’Université Paris Nanterre (CSLF/Litt&Phi). Il a notamment publié Les Aventures de Sophie. La philosophie dans le roman au XVIIIe siècle, Paris, CNRS éditions, 2013 et Philosophie des pornographes. Les Ambitions philosophiques du roman libertin, Paris, Le Seuil, 2019. Avec Coralie Bournonville, il a dirigé le volume collectif Rousseau et le roman, Paris, Classiques Garnier, 2012.

Université Paris Nanterre, CSLF/Litt&Phi