Loxias | Loxias 9 Littératures d'outre-mer: une ou des écritures « créoles » ? 

Andreas Pfersmann  : 

Lueur(re)s de la « créolité » ?

Métissage et constructions identitaires au Brésil et aux Caraïbes

Résumé

Depuis sa publication, il y a une quinzaine d’années, Éloge de la créolité (1989) a connu un retentissement considérable. Dans les pages qui suivent, on aimerait proposer une relecture de l’essai que Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant et Jean Bernabé ont consacré à l’identité créole à la lumière des avatars du discours brésilien sur le métissage. Mais n’est-ce pas imprudent de comparer les constructions identitaires au Brésil et en Martinique, de rapprocher un pays gigantesque, indépendant et largement unifié par la langue, à une île peuplée d’« ombres dotomisées », demeurée dépendante où règne, de façon parfois douloureuse, une diglossie longtemps ignorée ?

Index

Mots-clés : Brésil , constructions identitaires, éloge de la créolité, identité créole, Martinique, métissage

Texte intégral

Ah!Bahia!
Ce fut alors un engourdissement d'encens carrelé d'or dans une lourde sieste où se fondaient ensemble des églises azulejos, des clapotis d'outre-mornes de tambours, des fusées molles de dieux comblés, d'où l'aube débusqua, très tendre, de graves filles couleur jacaranda, peignant lentement leur cheveux de varech.
Aimé Césaire, Lettre de Bahia-de-tous les-saints

Elle [Man Thimothée] criait : « Je suis Brésil en braise qui a brasillé par tous les vents. Vous ne connaissez pas la chaleur de vapeur sur ma peau et sur mes continents. 
Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde

Et sans qu’on sache pourquoi, entre deux envolées, il répétait ce bout de poème d’Aimé Césaire :… le sucre du mot Brésil au fond des marécages… le sucre du mot Brésil au fond des marécages…
Patrick Chamoiseau, Biblique des derniers gestes1

1Depuis sa publication, il y a une quinzaine d’années, Éloge de la créolité (1989)2 a connu un retentissement considérable3. Dans les pages qui suivent, on aimerait proposer une relecture de l’essai que Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant et Jean Bernabé ont consacré à l’identité créole à la lumière des avatars du discours brésilien sur le métissage. Mais n’est-ce pas imprudent de comparer les constructions identitaires au Brésil et en Martinique, de rapprocher un pays gigantesque, indépendant et largement unifié par la langue, à une île peuplée d’« ombres dotomisées »4, demeurée dépendante où règne, de façon parfois douloureuse, une diglossie longtemps ignorée ?

2Sans méconnaître ces différences, on peut rappeler que la Martinique comme le Brésil font partie de ces Amériques noires jadis analysées par Roger Bastide5, que le régime colonial, la cohabitation antagonique, mais aussi le métissage des amérindiens, des colonisateurs blancs et des africains soumis à l’esclavage, le système des plantations sucrières6 et le marronnage y ont produit des formes, certes différentes, mais néanmoins réelles, de syncrétisme religieux, alimentaire et pour tout dire culturel. Mais je m’y sens aussi autorisé par les auteurs de l’Éloge eux-mêmes qui évoquent une « créolité brésilienne » (Éloge, p. 31).

3C’est par elle que je commencerai pour rappeler comment le discours sur le métissage s’est progressivement transformé, au pays de la samba, en idéologie nationale. Nous disposerons alors de quelques repères pour mieux mesurer les enjeux historiques de l’Éloge de la créolité et pour mieux comprendre les débats, très vifs, qui ont suivi sa publication. Il s’agira, en guise de conclusion – et de façon nécessairement fragmentaire –, de s’interroger sur certaines convergences de ces deux constructions identitaires.

4Le premier monument littéraire brésilien du XXe siècle à thématiser le métissage est Hautes Terres (1902), le livre qu’Euclides da Cunha, lui-même métis, consacre à la guerre de Canudos dont il a été le témoin7. Inclassable, autant essai qu’épopée, écrit dans un style tout à la fois scientiste et lyrique, son ouvrage est profondément marqué par le naturalisme et les conceptions raciologiques alors prédominantes. A la manière de Zola, Euclides da Cunha veut saisir le cadre géographique et le type biologique qui a déterminé le cours de la révolte messianique dirigée en 1896 par Antônio Conselheiro. Il aura fallu près d’un an aux troupes républicaines pour venir à bout de ses partisans qui résistent en martyrs aux multiples assauts de l’armée. Avant d’évoquer le conflit lui-même, Euclides da Cunha médite longuement sur les terres arides du nord-est brésilien où la guerre s’est déroulée. C’est leur nom portugais, Os Sertões, qui fournira le titre à son livre. Toute la seconde partie du texte, intitulée « L’Homme », est consacrée aux caractéristiques de la population de cette région. L’auteur y oppose le métis du littoral à celui de l’intérieur. Grâce aux conditions du milieu, ce dernier, le métis sertanejo, échapperait à la règle générale, au lot commun du métis brésilien dont le portrait n’est guère flatteur :

« Le mélange des races très diverses est, dans la majorité des cas, préjudiciable. […] Le métissage extrême est une régression. […] De sorte que le métis - trait d’union entre les races, brève existence individuelle où se compriment des efforts séculaires – est, presque toujours, un déséquilibré. Foville8  le compare d’une façon générale à l’hystérique. […] Et le métis – mulato, mameluco ou cafuz, plus qu’un intermédiaire, est un dégénéré, sans l’énergie physique de ses ancêtres sauvages ni la hauteur intellectuelle de ses ancêtres supérieurs »9.

5Dans ce discours sinistre et d’autres passages de son texte, Euclides da Cunha amplifie jusqu’à la caricature certaines thèses de La Lutte des races du « grand professeur de Graz »10, Ludwig Gumplowicz (1838-1909)11, qu’il jugeait supérieur à Hobbes. Mais il serait aberrant de réduire Os Sertões que Blaise Cendrars considérait comme « le plus grand livre de la littérature brésilienne moderne »12 à ce genre d’extraits. Les conceptions de son auteur correspondent à une épistémè heureusement révolue et à une époque où le Brésil encourage fortement l’immigration européenne pour blanchir sa population – à travers le métissage13.

6L’année 1933 y marque une rupture avec les discours antérieurs, généralement négatifs, sur la miscégénation. Alors même que se déchaîne en Europe la folie raciale, Gilberto Freyre fait paraître un livre, très célèbre, qui déplace durablement la question ethnique dans son pays14. Casa-Grande & Senzala, littéralement La Maison du seigneur et la masure de l’esclave (1933), demeure, malgré ses aspects critiquables15, un des grands classiques de l’anthropologie, de la sociologie et de l’historiographie de la colonisation portugaise en Amérique. Son mérite incontestable est d’avoir mis en valeur, à travers l’étude du régime patriarcal dans le système de plantation sucrière, le rôle du métissage et tout ce que la société brésilienne doit à l’appropriation des civilisations indiennes et africaines qui ont contribué à la former. La valorisation savante du métissage intervient donc, au Brésil, dans les années 30, alors même qu’émerge dans l’Outre-mer français, la pensée de la Négritude, qui affirme, de façon très différente, les valeurs de la civilisation et de l’être nègres. Écrit dans un portugais éblouissant, très documenté, avec un luxe inouï de détails et parfois d’anecdotes, l’ouvrage de Freyre aborde les aspects les plus divers de ce long processus de fusion, en insistant, avec une délectation manifeste, sur l’érotisme luso-tropical débridé, sans oublier toutefois la dimension alimentaire, éducative, religieuse et vestimentaire de l’évolution évoquée.

7Peu d’ouvrages, en sciences humaines, ont connu une répercussion comparable à Maîtres et esclaves. Il n’est guère possible de surestimer l’impact de ce livre, au-delà des seuls spécialistes, sur toute l’intelligentsia brésilienne et le discours identitaire au Brésil. L’idéologie de la « démocratie raciale », officiellement véhiculée, encore à l’occasion de la commémoration de la Conquista, doit beaucoup aux travaux de Freyre16. Sa redécouverte des apports indien et surtout nègre à la brésilianité, ce que Raphaël Confiant appelle son « mulâtrisme généreux »17, l’image sous doute trop harmonieuse qu’il brosse de la cohabitation des amérindiens et des africains avec le colonisateur portugais, ont paradoxalement contribué à masquer l’hégémonie, économique et sociale, des populations d’origine européenne sur les autres groupes ethniques, la discrimination sociale, bien réelle, de ceux qui sont à la fois pauvres, analphabètes et noirs de surcroît, sans parler du génocide larvé des amérindiens18.

8Il serait vain de se voiler la face : l’idéalisation très officielle du métis, pratiquée dans certains pays latino-américains, a eu des effets parfaitement discriminatoires sur ceux qu’on appelait jadis les « peaux-rouges » et les « nègres »19. L’intériorisation de cet idéal conduit, encore aujourd’hui 20, bien des descendants d’esclaves à dévaloriser leur propre phénotype, à aspirer à la dépigmentation et à chercher le salut du blanchiment dans les produits cosmétiques, la chirurgie esthétique ou l’union avec le type européen.

9C’est dans la  Boutique aux miracles  de Jorge Amado que l’on trouve, en 1971, la version romanesque de la « défense et illustration » du métissage à la brésilienne21. Pedro Archango, le héros du livre, est un humble appariteur mulâtre de l’Université de Bahia. C’est à la fois un amant infatigable, une autorité du candomblé et surtout un autodidacte très savant qui connaît tous les mystères du culte afro-brésilien de Salvador, ce qui permet à Jorge Amado de se livrer à son évocation folklorisante.

10Le roman22 raconte la lutte de Pedro Archango contre Nilo Argolo, professeur à la Faculté de médecine qui emploie l’érudit appariteur. Caricature de Nina Rodrigues (1862-1906), qui avait développé des études ethnologiques sur l’influence africaine au Brésil tout en enseignant réellement la médecine légale à Bahia, Nilo Argolo défend des thèses racistes de la pire espèce et plaide pour l’apartheid et la déportation des noirs et des métis. Lorsque Pedro Archango, après des années d’études et d’écoute de la tradition orale, révèle les origines africaines de son adversaire et de toute l’élite de Salvador en publiant ses Notes sur le métissage dans les familles bahianaises (1928), Nilo Argolo le fait mettre en prison, obtient son licenciement de la Faculté qu’il doit lui-même quitter sous la pression des étudiants. En réalité, les convictions profondes de Pedro Archango sont déjà présentes dans Les Influences africaines dans les coutumes de Bahia (1918). Lorsque Silva Virajá, un autre professeur de la Faculté, se rend compte que le libraire Don León ignore tout de ce « livre destiné à devenir un classique de l’anthropologie », fraîchement exposé dans sa vitrine, il décide de lui en lire un extrait :

« Il se formera une culture métisse tellement puissante et inhérente à chaque Brésilien que ce sera la véritable conscience nationale et même les fils de père et de mère émigrants, des Brésiliens de la première génération, grandiront culturellement métissés. » (Boutique, p. 269)

11Les œuvres complètes de Pedro Archango servent à asséner, tout au long du récit, un discours pseudo-théorique qui répète inlassablement la même doctrine, comme le montre cet autre exemple attribué à l’ouvrage « publié » en 1928 : « Si le Brésil a contribué par quelque chose de valide à l’enrichissement de la culture universelle, c’est par la miscigénation  —  elle marque notre présence à la pointe de l’humanisme, elle est notre  apport le plus grand à l’humanité » (Boutique, p. 144).

12Le dernier triomphe de Pedro Archango sera le mariage, combien symbolique, de son propre fils avec une fille de l’élite à peau claire de Salvador. Dans cette image d’Épinal, où la persistance des préjugés n’empêche plus, désormais, la fusion harmonieuse des races, le militantisme noir des années soixante ne peut exister que sous la forme caricaturale d’un étudiant adepte du Black Power dont l’oncle est… un général lié au régime militaire.

13En 1973, les conceptions de Gilberto Freyre rejoignent, dans ce domaine, celles de Jorge Amado. Dans un essai futurologique intitulé Além do apenas moderno (Au-delà du seul moderne)23, il revient, une fois de plus, sur la question de la miscégénation, en allant plus loin que dans Maîtres et esclaves. Dans le chapitre consacré à « Quelques futurs possibles de l’Homme brésilien », celui-ci est à ses yeux, en tant que métis, un être prémonitoire, à l’avant-garde de l’humanité :

« Le sujet […] nous amène à considérer le problème brésilien majeur […]et, surtout, l’Homme brésilien,comme un homme national toujours plus métissé dans le sang et la culture qui se présente comme modèle, dans cet aspect particulier, à d’autres hommes nationaux d’aujourd’hui »24.

14L’hypothèse de conflits entre blancs et noirs lorsque ces derniers auront pris conscience de leur négritude, de conflits comparables à ceux qu’on voit aux États-unis, lui paraît sans fondement. « Le Brésil, écrit Freyre, n’est pas un pays où il existerait un nègre brésilien, ayant une importance sociologique, voire politique ou électorale »25.

15Dans l’univers de Gilberto Freyre et de Jorge Amado, il n’y a pas de place pour les adeptes du Movimento negro unificado dont Richard Marin nous rappelle qu’ « il a activement mené campagne pour la réintégration dans le recensement de la rubrique « couleur », supprimée en 1960 et 1970 dans le but, dénonçait-il, de dissimuler l’importance numérique des Noirs et leur pitoyable condition sociale »26. Il n’y pas de place pour tous ceux qui s’engagent, à tort ou à raison, dans une « réafricanisation » de leur héritage culturel et que Jean-François Véran a étudié de près27. Il rappelle que les « les terreiros28 abâtardis sont les objets d’une politique de « désyncrétisation » de la part de certains militants et chefs de culte s’étant ressourcés en Afrique »29. Les blocs afro créés dans les années 70 « revendiquent leur identité raciale » ce qui fait dire à Véran que « l’identité afro-brésilienne se construit sur la base d’une racialisation systématique : la « race noire » s’affirme et s’affiche comme telle, elle est irréductible »30.

16Le grand roman brésilien en a pris acte depuis longtemps, mais une certaine fiction continue inébranlablement à narrer la fable nationale des noces harmonieuses entre les races qui ont donné naissance à la nation. Sur ce thème, il y avait manifestement, du côté des lectrices, une part du marché à séduire : A Mãe da mãe da sua mãe e suas filhas31 de Maria José Silveira  leur est clairement destiné32. Non sans érudition à l’appui, le récit évoque une lignée de femmes brésiliennes, depuis Inaiá, l’indigène du groupe tupiniquim, jusqu’à Maria Flor, sa descendante la plus récente, le tout accompagné d’un arbre généalogique destiné à faire entendre, par la magie onomastique, la diversité des origines.  L’éclatante beauté de Maria Cafuza33, censée avoir vécu à la fin du XVIe siècle, est chargée d’illustrer les vertus de la miscégénation des différents apports ethniques : « Oui, celle-là, avait en effet  un genre de beauté rare, un mélange de ce qu’il y avait de meilleur dans chacune des races qui la formèrent »34. Il faut être aveugle pour nier l’existence de tels êtres au Brésil et une romancière douteuse pour les décrire ainsi. Aussi est-on obligé de donner raison à l’écrivaine, qui l’affirme d’emblée : elle n’est pas féministe35.

17Il serait à la fois indécent (à l’égard de Patrick Chamoiseau) et injuste (à l’égard de Maria José Silveira) de mettre sur un même plan deux auteurs qui occupent une place aussi opposée sur l’échelle de la qualité littéraire. Éloge de la créolité, écrit avec Jean Bernabé et Raphaël Confiant, est d’un tout autre calibre, tant sur le plan anthropologique qu’idéologique36. Mais c’est aussi un discours sur le métissage, essentiellement culturel. Leur livre se veut ni théorique, ni savant, mais de l’ordre du « témoignage » (Éloge, p. 13). Il est avant tout un manifeste à la fois littéraire, identitaire et politique qui revendique, pour l’écriture, une « vision intérieure » (Éloge, p. 23) de la réalité martiniquaise, en rupture avec le regard français qui s’impose, encore, à tant d’auteurs colonisés.

18En schématisant à l’extrême, on peut dire qu’il développe trois points essentiels :

191) Un bilan du passé de l’écriture anticoloniale en Martinique.

202) Des définitions de la créolité qui s’appliquent également à d’autres régions du globe, voire au monde entier.

213) Une sorte de programme, assez directif quoi qu’en disent les auteurs, pour la littérature antillaise, considérée comme médium par excellence pour connaître37 enfin de l’intérieur la créolité martiniquaise.

22La première partie est ainsi une sorte d’hommage critique aux écrivains qui ont précédé les auteurs de l’Éloge. Affirmant être « à jamais fils d’Aimé Césaire » (Éloge, p. 18), Chamoiseau, Bernabé et Confiant rappellent son mérite historique pour mieux s’en démarquer : « Thérapeutique violente et paradoxale, la Négritude fit, à celle de l’Europe, succéder l’illusion africaine » (Éloge, p. 20).

23Ils lui opposent donc la « Créolité » dont il convient maintenant d’examiner quelques définitions. Les trois co-auteurs distinguent le « processus de créolisation », soit « la mise en contact brutale, sur des territoires soit insulaires, soit enclavés – fussent-ils immenses comme la Guyane et le Brésil – de populations culturellement différentes […] sommées d’inventer de nouveaux schèmes culturels permettant d’établir une relative cohabitation entre elles » de son résultat, à savoir la Créolité « qui est donc le fait d’appartenir à une entité humaine originale qui se dégage à terme de ces processus » (Éloge, p. 30-31)38. La confrontation entre les différentes populations concernées aboutit « à la création d’une culture syncrétique dite créole » (Éloge, p. 31).

24Une autre distinction oppose la « créolité » à l’« Antillanité », réduite au « seul processus d’américanisation d’Européens, d’Africains et d’Asiatiques à travers l’Archipel antillais » (Éloge, p. 31). Elle est particulièrement lourde de conséquences : « Les Créoles que nous sommes sont aussi proches, sinon plus proches, anthropologiquement parlant, des Seychellois, des Mauriciens ou des Réunionnais que des Portoricains ou des Cubains » (Éloge, p. 32-33).

25Les orientations littéraires que Bernabé, Chamoiseau et Confiant proposent dans la troisième partie de leur manifeste reposent largement sur ce qu’ils appellent un « enracinement dans l’oral » (Éloge, p. 33). La langue créole apparaît alors comme « noyau » de la créolité et l’émergence d’une littérature antillaise authentique liée à l’écoute de l’oral, des derniers conteurs, de leur rythme.  C’est dans les bribes de cette « parole de nuit »39 que se cache la « mémoire vraie » (p. 36) des Antilles, ignorée de l’historiographie officielle. Les auteurs insistent sur l’avantage qu’ils ont, en tant que créoles, de posséder plusieurs langues et rejettent l’ancienne conception de l’identité pour lui préférer une « identité mosaïque » (p. 52). Ils ont la conviction d’anticiper un devenir global et prophétisent : « De plus en plus émergera une nouvelle humanité qui aura les caractéristiques de notre humanité créole » (p. 52). Leur objectif déclaré in fine est de « bâtir » à travers leur travail  « l’Être harmonieux du monde dans la diversité » (ibid.), ce qu’ils nomment la « diversalité »  (p. 54).

26Malgré ce discours au fond très consensualiste, pour ne pas dire affirmatif, l’Éloge de la créolité n’a pas suscité que des éloges. Les fidèles d’Aimé Césaire ont moyennement apprécié la relativisation de ses mérites. René Depestre récuse le procès intenté à la poésie du héraut de la Négritude « pour délit de lèse-créolité »40, une créolité qui « s’avise en aval, comme hier la négritude en amont, de s’ériger, à ses risques et périls, en idéologie de la postdécolonisation »41. Lorsque Confiant publie, en 1993, son brûlot iconoclaste sur Césaire, où il récuse les « césairistes »42, la rupture est consommée. C’est dans ce contexte que des voix nombreuses se lèvent aux Antilles mêmes pour dénoncer « l'idéologie pseudo-progressiste du « métissage culturel » » et reprocher aux trois co-auteurs de vouloir séparer « les nègres de la Caraïbes » de « leurs frères africains », selon les termes de Gratian Choux43.

27Le sort réservé à Cuba, autre parente et voisine de la Martinique, a par ailleurs été  contesté par des spécialistes des Caraïbes comme Richard et Sally Price44 qui reprochent aux auteurs de méconnaître le caractère créole de la culture cubaine45 et d’avoir une vision de l’anthropologie déformée par l’Outre-mer français.

28 Sur le fond, la critique est venue de l’autorité majeure, invoquée à quatorze reprises dans les notes de l’Éloge. Édouard Glissant dit en effet  être « tout à fait contre le terme de « “créolité” »46 et reproche aux auteurs un nouvel essentialisme47 (Glissant, 1990 ; Gauvin, 1992-93). Pour Chamoiseau, au contraire, Glissant a le tort de s’en tenir, avec la créolisation, à une approche théorique qui fait abstraction de ses « résultantes particulières » que l’auteur de Texaco appelle « des Créolités » (Perret, 2001, p. 51). Dans ses derniers livres, Édouard Glissant a poursuivi la polémique amicale avec ses cadets, il est vrai de façon plus voilée que dans les entretiens publiés ici ou là. On peut estimer qu’ils sont visés dans un fragment du Traité du Tout-Monde où il s’en prend à une certaine conception de l’identité comme « souche » :

« 1. Ce n’est pas distraire l’identité que de questionner l’identique.
Nous observons combien d’anciens maîtres, et devenus maîtres à penser, se délectent de la parole de leurs ouailles, anciennement serviteurs et taillables, quand cette parole se renferme vaillamment sur elle-même et sonne l’authenticité prétendue primordiale.
Arguez, non moins vaillamment que vous calculez non pas votre être mais votre demeurant. […] Nos identités se relaient, et par là tombent en vaine prétention ces hiérarchies cachées, ou qui forcent par subreptice à se maintenir sous l’éloge. Ne consentez pas à ces manœuvres de l’identique. »48

29L’idée ici formulée dans le cadre d’un ouvrage – Poétique IV– où prédomine le mode du discours, réapparaît dans la fiction Tout-monde, où le récit l’emporte. À quelques exceptions près. Comme dans ces pages intitulées « Rêve à nouveau de ce qui est » où l’énonciateur dénonce « la prétention univoque de l’identitaire » dans les termes suivants :

« Nous bêlons alors que nous apportons “notre contribution à la civilisation de l’universel.”Nous psalmodions, comme Mathieu Béluse en ses premières divagations : “On est d’autant plus universel qu’on se reconnaît particulier.”Sans [sic] foutre que pas un devine au moins ce que cet universel veut dire. Et s’ils veulent désigner par là le Tout-monde, alors ils devraient au moins essayer de démêler ce Tout de ce Monde, et tâcher de n’oublier pas un détail, pas un coin d’existence, pas une île et pas une rivière, pas un parler comme pas une roche, dans ce Tout et ce Monde. »49

30Le rapprochement avec un passage d’Éloge de la créolité est éloquent :

31« La créolité exprimée frémit de la vie du Tout-monde, c’est le Tout-monde dans une dimension particulière, et une forme particulière du Tout-monde. » (Éloge, p. 51). On pourrait ainsi multiplier les exemples pour montrer comment Glissant déconstruit un certain nombre d’expressions, de leitmotive ou d’idéologèmes50 qui figurent dans le manifeste collectif qui se réclame, un peu abusivement, de lui.

32Mais le verdict le plus féroce se trouve incontestablement dans la  Mythologie du métissage de Roger Toumson qui résume le discours de la créolité en trois  propositions. « Les sociétés créoles sont des sociétés métisses ; le métissage est un processus historique où sont mis en commun : race, langue et culture ; le devenir du monde entier est […] un devenir créole, c'est-à-dire métis. Telle est la doxa de la nouvelle anthropologie politique et culturelle : « Je ne suis pas nègre, je suis créole  »51. Il faut dire un mot du procès qu’instruit Toumson contre « l’illusion transcendantale métisse »52 et surtout contre le discours de la créolité qui « est, à ses yeux, la forme dialectale inédite que revêt, dans le champ littéraire francophone, le vieux mythe colonial paternaliste du métissage »53. Procès savant. Procès rigoureux qui remonte aux origines historiques, philosophiques et littéraires du mythe du métissage. Mais procès ça et là injuste qui ne prend guère le soin de distinguer les accusés parce que leur masse fait le discours qui attend le verdict.

33Examinons une des charges : « Les changements idéologiques qui s’effectuent de la Négritude à la Créolité, correspondent à la transformation par inversion d’un discours politique en un discours apolitique »54. Admettons que le procureur pouvait ne pas connaître Écrire en pays dominé, paru en 1997, lorsqu’il rédigeait ces lignes. Elles ne résistent pas un instant à la lumière qui jaillit de ce livre, à la facture inédite. Peu de réflexions sur l’Écrire sont aussi politiques, aussi lucides que celles que Patrick Chamoiseau développe dans son autobiographie intellectuelle où il pense la résistance littéraire aux formes nouvelles, silencieuses, de la domination. Admettons aussi qu’Éloge de la créolité, malgré son Annexe (Créolité et politique), est d’abord un manifeste littéraire. Un brin harmonisant, il ne prêche pas vraiment la Révolution. Mais voici ce qu’on pouvait lire dans la Charte culturelle créole (1982), qui est, avec l’œuvre de Glissant, l’autre texte-source de l’Éloge de la créolité :

« La créolité est un pôle magnétique à l’aimantation duquel nous sommes sommés – sauf à “perdre notre âme”– de régler notre réflexion et notre sensibilité. Son approfondissement à tous les niveaux et sur tous les plans de l’engagement individuel et social, devrait permettre à nos sociétés d’accomplir leur troisième grande rupture et cette fois, non pas sur le mode de l’exclusion, mais sur le mode communautaire (nationalitaire, socialiste, etc.). C’est-à-dire qu’en définitive, la créolité est un concept éminemment politique. »55

34Il est temps de conclure notre esquisse en essayant d’entrevoir ce que ces débats brésilien et antillais ont en commun.

35D’abord l’idée, chez Freyre et les auteurs de l’Éloge que leur culture métissée respective constitue une anticipation d’un devenir plus général de l’humanité. Glissant répondra à ses cadets: « Je ne crois pas à l’idée de modèle étant donnée l’imprévisibilité de la Créolisation »56.

36Ensuite l’importance accordée, chez Jorge Amado, mais on pourrait citer Guimarães Rosa, et Chamoiseau en particulier, à la tradition orale et à sa transcription littéraire, dans les contenus chez Amado, dans la forme de l’expression chez Chamoiseau. Il est vrai que ce n’est ni un privilège, ni une invention des discours métis.

37Enfin, on aura remarqué que la racialité, que l’idéologie du métissage autant que le discours de la créolité prétendent exorciser, fait inexorablement retour. Le dialecticien dirait qu’ils la suscitent.

38L’explication pourrait s’en trouver dans le texte de Lévi-Strauss sur « Race et culture » qui avait fait scandale lors de sa présentation à l’UNESCO en 1971. L’auteur du Regard éloigné y arrivait à la conclusion « qu’en dépit de son urgente nécessité pratique et des fins morales élevées qu’elle s’assigne, la lutte contre toutes les formes de discrimination participe de ce même mouvement qui entraîne l’humanité vers une civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l’honneur d’avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie »57. Et il ajoute cette conviction, qui peut donner le vertige, que l’humanité « devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus sinon même à leur négation. Car on ne peut à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent »58.

39Incontestablement, Lévi-Strauss pointe un vrai problème dans ce texte aux accents prémonitoires à l’ère de la mondialisation. Mais le Maître, après tout, n’était pas infaillible. Ayant vécu au Brésil, il aurait peut-être admis que la création authentique et « l’attachement au vieux particularismes » ne sont pas nécessairement inconciliables avec l’écoute d’autres valeurs, dès lors que celles-ci ne sont imposées ni par le joug colonial ou néo-colonial, ni par les formes de la domination silencieuse décrites par Patrick Chamoiseau dans Écrire en pays dominé. Sans être un optimiste niais, le Poète, en tout cas, nous laisse une lueur, un peu rimbaldienne, d’espoir :

« L’Autre me change et je le change. Son contact m’anime et je l’anime. Et ces déboîtements nous offrent des angles de survie, et nous descellent et nous amplifient. Chaque Autre devient une composante de moi tout en restant distinct. Je deviens ce que je suis dans mon appui ouvert sur l’Autre. Et cette relation à l’Autre m’ouvre en cascades d’infinies relations à tous les Autres, une multiplication qui fonde l’unité et la force de chaque individu : Créolisation ! Créolité ! »59

Notes de bas de page numériques

1 Les fidèles des Armes miraculeuses (1946) auront certainement remarqué que Balthazar Bodules-Jules modifie légèrement le dernier vers de « Soleil serpent », tel qu’on peut le lire dans les œuvres complètes d’Aimé Césaire : « le sucre du mot Brésil au fond du marécage » (Césaire, 1976, I, p. 95.).
2 Voir Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989, dorénavant cité comme Éloge.
3 Le texte qui suit doit son existence à la sollicitation amicale de Jean-Pierre Poulain. Qu’il en soit vivement remercié, ainsi que Laurence Tibère, André Triboulet, Nanete Avila-Desser et Philippe Daros qui m’ont fait part de leurs remarques.
4 Patrick Chamoiseau, Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997, p. 196. Dans la conclusion d’un article de novembre 1999, à la suite d’attentats en Corse, Patrick Chamoiseau récuse à nouveau le sigle Dom-Tom : « Je ne suis pas un Domien. Ni un Tomien. J’ai toujours considéré qu’il fallait une belle dose de mésestime de soi et d’obscurcissement de toute dignité, pour désigner son pays, ses histoires, sa culture, sa projection vers le monde, avec un sigle de cette nature » (Chamoiseau, 1999).
5 Voir Roger Bastide,  Les Amériques noires, Paris, Payot, 1967.
6 La plantation sucrière comme matrice culturelle, qui est au cœur du dispositif analysé par G. Freyre (Freyre, 1933), est aussi un leitmotiv chez les auteurs de la « créolité » (P. Chamoiseau et R. Confiant, 1991).
7 Euclides da Cunha, Hautes Terres (La guerre de Canudos), trad. du portugais par J. Coli et A. Seel, Paris, Métaillé, 1993.
8 J.Coli et A. Seel précisent qu’il s’agit du médecin français Achille-Louis Foville (1779-1878) (Da Cunha, 1902, p. 521).
9 Ibid., p. 95.
10 Ibid., p. 97.
11 Pour une appréciation nuancée de ce fils de rabbin né à Cracovie, il faut se reporter à la somme de William M. Johnston (Johnston, 1972, p. 324-327.)
12 Euclides da Cunha, op. cit., couv.
13 Voir R. Marin, « L’identité brésilienne ou l’incertaine négritude », in Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, n° 62, p. 135-152.
14 Voir Gilberto Freyre, Maître et esclaves. La formation de la société brésilienne, trad. du portugais par R. Bastide, Paris, Gallimard, 1974.
15 Soulignés, notamment, par Carlos Guilherme Mota, Ideologia da Cultura Brasileira (1933-1974) (1977), São Paulo, Ática, 1985, 53 ss.
16 Voir Jean-François Véran, « L’afro-brésilianité aujourd’hui : un modèle d’intégration ? » in Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, 2000, n° 75, p. 25-47 et Sergio Costa , « A mestiçagem e seus contrários. Etnicidade e nacionalidade no Brasil contemporâneo », in Tempo Social, 2001, n° 13 (1), mai,  p. 143-158.
17 R. Confiant, Aimé Césaire. Une traversée paradoxale du siècle, Paris, Stock, p. 271.
18 Voir Kabengele Munanga, Rediscutindo a mestiçagem no Brasil. Identidade nacional versus identidade negra, Petrópolis, Vozes, 1999. Mes remerciements vont au Professeur Munanga (USP) qui a bien voulu me faire parvenir une copie de son ouvrage, actuellement épuisé.
19 Dans son introduction stimulante aux Regards croisés sur le métissage (Saint Nicolas, Presses de l’Université de Laval, 2002),  Laurier Turgeon fait état d’une étude de Catherine E. Walsh qui aborde le fonctionnement de cette dynamique, très répandue dans le sous-continent, en Équateur.
20 Les analyses développées dans Peau noire, masques blancs (Fanon, 1952) n’ont rien perdu de leur triste acuité.
21 Voir Jorge Amado, La Boutique aux miracles, trad. A. Raillard, Paris, Stock, 1976 (dorénavant cité comme Boutique).
22 Il faudrait sans doute analyser comment le récit joue, de façon assez maladroite, avec deux temporalités différentes, à savoir essentiellement le Brésil d’entre les deux guerres et celui de la fin des années soixante, évoquées sur le mode satirique. Ce n’est pas sans importance, mais d’un intérêt limité pour notre problématique.
23 Voir Gilberto Freyre, Além do apenas moderno, Rio de Janeiro, José Olympio, 1973.
24 Ibid. , p. 234. Trad. A.P. « O assunto […] é ao que nos leva : a considerarmos o problema brasileiro máximo[…] e, sobretudo, o Homem brasileiro com[o] um homem nacional crescentemente miscigenado no sangue e na cultura a apresentar-se como modelo, nesse particular, a outros homens nacionais de hoje. » Nous réservons l’intégralité de la phrase originale de Freyre aux arpenteurs de l’intraduisible, désireux de mettre leur virtuosité à l’épreuve d’une syntaxe suffisamment alambiquée pour suggérer un sens d’une profondeur abyssale,  malencontreusement demeurée inaccessible au rédacteur de ces lignes.
25 Ibid., p. 238.
26 R. Marin, loc. cit.,, p. 141.
27 Voir Jean-François Véran, loc. cit.
28 Lieux du culte afro-brésilien.
29 Voir Jean-François Véran, loc. cit., p. 30.
30 Ibid.
31 Voir Maria José Silveira,  A Mãe da mãe da sua mãe e suas filhas, São Paulo, Globo, 2002.
32 Obrigado, Alckmar, pelo livro !
33 « Cafusa » désigne, au Brésil, une métisse de nègre et d’indien, ce que n’est pas le cas, souligne la narratrice, de Maria Cafuza.
34Trad. A.P. « Pois essa, sim, tinha uma beleza rara, uma mistura do que existia de melhor em cada uma das várias raças que a formaram.  », ibid., p. 66.
35 Voir ibid., p. 11.
36 C’est aussi, bien sûr, un autre discours, un autre « genre », ne manqueront pas de nous rappeler les policiers du savoir institutionnel.
37 « Seule la connaissance poétique, la connaissance romanesque, la connaissance littéraire, bref, la connaissance artistique pourra nous déceler, nous percevoir, nous ramener évanescents aux réanimations de la conscience » lit-on dans l’Éloge et la note 22 vient préciser cette fonction heuristique de l’art : « Notre propos n’est pas de dire que, riche de la vision intérieure, la connaissance romanesque, ou poétique, serait supérieure à une connaissance scientifique ou transdisciplinaire, mais seulement de souligner à quel point tout d’abord elle s’impose, ensuite à quelle intensité elle peut explorer ce qui est inaccessible aux savants. » Éloge, p. 38 et 63.
38 On peut observer, dans cette définition, un déplacement assez significatif par rapport à celle, d’orientation nettement plus (socio)linguistique, proposée sept ans avant auparavant dans la Charte Culturelle Créole que Jean Bernabé avait, déjà, co-rédigé: « La créolité […] assume en les transcendant les spécificités somatiques, esthétiques, culturelles des divers groupes ethniques et sociaux dont elle régit la communication. Le créole comme toute langue, n’est pas un lieu d’enfermement et d’emprisonnement : il est le lieu de l’échange, du dialogue, du débat et du combat. La créolité est la seule donnée qui, par exemple, soit en mesure de permettre au Béké d’assumer enfin (au lieu de s’en démarquer) sa part d’africanité et au non-Béké de réévaluer sans complexe et toute chose clarifiée, la dimension européenne de son identité. » (J. Bernabé et al., 1982, p. 29).
39 Voir Ralph Ludwig et al., Écrire la  parole de nuit . La nouvelle littérature antillaise, Paris, Gallimard, 1994.
40 Ibid., p. 167.
41 Ibid., p. 168.
42 Voir Aimé Césaire. Une traversée paradoxale du siècle, op. cit., p. 268.
43 Expression attribuée, de façon pour moi invérifiable, à Gratian Choux, par le site web antillais agor@frica. [en ligne] http://www.agorafrica.com/article.php3?id_article=74. Des reproches similaires se retrouvent dans la Critique de la créolité, due aux soins « afrocentristes » de Max-Auguste Dufrenot (Dufrenot, 2001) et chez Ama Mazama (1995) qui revendique cette étiquette pour sa critique de l’Éloge.
44 Voir Richard et Sally Price, « Shadowboxing in the Mangrove », in Cultural Anthropology, 1997, 12, p. 3-36
45 On retrouve le même reproche chez Roger Toumson (Toumson, 1998, p. 75).
46 Voir Édouard Glissant et T. Chandar, « La “créolisation” culturelle du monde. Entretien avec Édouard Glissant » in site de Label France, 2000, n° 38 [en ligne], http://www.france.diplomatie.fr/label_france/ FRANCE/ DOSSIER/2000/15creolisation.html.
47 Voir Édouard Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990 et L. Gauvin, 1992-93, « L’imaginaire des langues. Entretien avec Édouard Glissant », in Études français, n° 28, 2/3, p. 11-22.
48 Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, Paris, Gallimard, 1997, p. 67s.
49 Édouard Glissant, Tout-Monde (1993), Paris, Gallimard (folio), 2002, p. 512.
50 On a vu le sort qu’il réserve au leurre de l’ « authenticité ».
51 Roger Toumson, , Mythologie du métissage, Paris, PUF, 1998, p. 37.
52 Ibid.,, p. 23.
53 Ibid., p. 20.
54 Ibid., p. 64.
55 Jean Bernabé et al., Charte culturelle créole, Schoelcher, Centre universitaire Antilles-Guyane (GEREC), 1982, p. 30.
56 Dans un entretien avec D. Perret, La Créolité. Espace de création, Guadeloupe-Guyane-Martinique-Réunion-Paris, Ibis Rouge Éditions, 2001, p. 49.
57 Claude Lévi-Strauss, « Race et culture », in Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 47.
58 Ibid.
59 Écrire en pays dominé, op. cit., p. 202.

Bibliographie

Amado J., 1971, La Boutique aux miracles, trad. A. Raillard, Paris, Stock, 1976.

Andrade M. de, 1928, Macunaíma. O herói sem nenhum caráter. Ed. crítica T.Porto Ancona Lopez, Paris/Brasilia, AALLA et CNPq, 1988.

Araiza Hernández E. et Schaffhauser P., 1997, « Dice que es mestizo pero yo lo veo muy pardo. Indios, negros y mestizaje en la cultura mexicana », in V. Lavou  (dir.), 1997, Les Noirs et le discours identitaire latino-américain, Perpignan, CRILAUP, Presses universitaires de Perpignan, p. 189-205.

Bastide R., 1963 « Problèmes de l’entrecroisement des civilisations et de leurs œuvres », in G. Gurvitch, Traité de sociologie, Paris, PUF, p. 315-330.

Bastide R., 1967, Les Amériques noires, Paris, Payot.

Bernabé J. et al., 1982, Charte culturelle créole, Schoelcher, Centre universitaire Antilles-Guyane (GEREC).

Bernabé J., 1992-93 « De la négritude à la créolité : éléments pour une approche comparée », in Études françaises, n° 28, 2/3, p. 23-38.

Bernabé J., P. Chamoiseau et R. Confiant, 1989, Éloge de la créolité, Gallimard.

Bernd Z., 1997, « Literatura negra no Brasil e a construção da identidade nacional », in V. Lavou (dir.), 1997, Les Noirs et le discours identitaire latino-américain, Perpignan, CRILAUP, Presses universitaires de Perpignan, p. 127-134.

Bouysse-Cassagne T., 1994 « Incertitudes identitaires métisses : l’éloge de la bâtardise »,  in Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, n°62, p. 111-134.

Césaire A., Œuvres complètes (3 vol.), Paris, éd. Désormeaux, 1976.

Chamoiseau P. et R. Confiant, 1991, Lettres créoles, Paris, Gallimard (folio), 1999.

Chamoiseau P., 1992, Texaco, Paris, Gallimard.

Chamoiseau P., 1997, Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard.

Chamoiseau P., 1999, « Attentats en Corse » (article daté des 27 et 28 novembre 1999), in Site de Gatir kréol [en ligne], http://perso.wanadoo.fr/j.herodote/kozchamois0101.htm. Page consultée le 26 octobre 2003.

Chamoiseau P. et Yggdre C., 2000, « Devenir des fondateurs… Plaidoyer pour un Guerrier de l’Imaginaire (entretien avec Patrick Chamoiseau) », in Les Périphériques vous parlent, n° 13, p. 10-17.

Chamoiseau P., 2002, Biblique des derniers gestes, Paris, Gallimard (folio), 2003.

Condé M., 1995  « Chercher nos vérités », in M. Condé et M. Cottenet Hage (dir.), 1995, Penser la créolité, Paris, Karthala, p. 305-310.

Confiant R., 1993, Aimé Césaire. Une traversée paradoxale du siècle, Paris, Stock.

Costa S., 2001, « A mestiçagem e seus contrários. Etnicidade e nacionalidade no Brasil contemporâneo », in Tempo Social, n° 13 (1), mai,  p. 143-158.

Da Cunha E., 1902, Hautes Terres (La guerre de Canudos), trad. du portugais par J. Coli et A. Seel, Paris, Métaillé, 1993.

Dufrenot M.-A., 2001, Critique de la créolité, Le Lamentin, Ed. Désormeaux, 2001.

Fanon F., 1952, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil (Points), 1971.

Freitas Dutra, E. de, « La fusion des races comme lieu de mémoire » in Brésil, cinq cents ans de métissage. Diogène n° 191, automne 2002, p. 32-46.

Freyre G., 1933, Maître et esclaves. La formation de la société brésilienne, trad. du portugais par R. Bastide, Paris, Gallimard, 19742.

Freyre G., 1973, Além do apenas moderno, Rio de Janeiro, José Olympio.

Gauvin L., 1992-93, « L’imaginaire des langues. Entretien avec Édouard Glissant », in Études français, n° 28, 2/3, p. 11-22.

Giraud M., 1997, « La créolité: une rupture en trompe-l’oeil », in Cahiers d’Études africaines, n° 148, XXXVII-4, p. 795-811.

Glissant É, 1981, Le Discours antillais, Paris, Gallimard (folio), 1997.

Glissant É., 1990, Poétique de la relation, Paris, Gallimard.

Glissant É., 1993, Tout-monde, Paris, Gallimard (folio), 1995, 2002.

Glissant É et T. Chandar, 2000, « La “créolisation” culturelle du monde. Entretien avec Édouard Glissant » in site de Label France n° 38 [en ligne], http://www.france.diplomatie.fr/label_france/FRANCE/DOSSIER/2000/15creolisation.html.

Gomes de Almeida J.M., 2000, « Littérature et métissage » in Brésil, cinq cents ans de métissage. Diogène n° 191, automne 2002, p. 93-109.

Holanda S.B. de, 1936, Raízes do Brasil, Rio de Janeiro, José Olympio, 1988.

Johnston W.M., 1972, Österreichische Kultur- und Geistesgeschichte, trad. O. Grohma, Vienne-Köln-Graz, Böhlau, 1974.

Laplantine F. et A. Nouss, 1997, Le Métissage, Paris, Flammarion.

Lévi-Strauss C., 1971, « Race et culture », in Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 21-48.

Ludwig R. et al., 1994, Écrire la  parole de nuit . La nouvelle littérature antillaise, Paris, Gallimard.

Marin R., 1994, « L’identité brésilienne ou l’incertaine négritude », in Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, n° 62, p. 135-152.

Maximin C., 1996, Littératures caribéennes comparées, Pointe-à-Pitre et Paris, Éd. Jasor et Karthala.

Mazama A., 1995 « Critique afrocentrique de l’Éloge de la créolité », in M. Condé et M. Cottenet Hage (dir.), 1995, Penser la créolité, Paris, Karthala, p., 85-101.

Mota. C.G., 1977, Ideologia da Cultura Brasileira (1933-1974), São Paulo, Ática, 1985

Munanga K., 1999, Rediscutindo a mestiçagem no Brasil. Identidade nacional versus identidade negra, Petrópolis, Vozes.

Pageaux D.-H., 1996, « Raphaël Confiant ou la traversée paradoxale d’une décennie », in Négritude. Antillanité. Créolité. Portulan n°1, février 1996, p. 35-58.

Perret D., 2001, La Créolité. Espace de création, Guadeloupe-Guyane-Martinique-Réunion-Paris, Ibis Rouge Éditions.

Pesavento S.J., 2000, « A cor da alma : ambivalências e ambigüidades da identidade nacional », in Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, n° 75, p. 15-24.

Poulain J.-P. et L. Tibère, 2000 « Mondialisation, métissage et créolisation alimentaire », in Cuisine, alimentation, métissages. Bastidiana n° 31-32,  p. 225-241.

Price R. et S., 1997, « Shadowboxing in the Mangrove », in Cultural Anthropology 12, p. 3-36.

Rano J., 1997, Créolitude. Silences et cicatrices pour seuls témoins, Paris, L’Harmattan.

Silveira M. J., 2002,  A Mãe da mãe da sua mãe e suas filhas, São Paulo, Globo.

Skidmore T., 1976, Preto no branco. Raça e nacionalidade no pensamento brasileiro, Rio de Janeiro, Paz e Terra.

Toumson R., 1996, « Blancs créoles et nègres créoles : Généalogie d’un imaginaire colonial » in Négritude. Antillanité. Créolité. Portulan n°1, février 1996, p. 71-84.

Toumson R., 1998, Mythologie du métissage, Paris, PUF.

Turgeon L. et A.-H. Keribirou, 2002, « Métissages, de glissements en transferts de sens », in L. Turgeon (dir.) 2002, Regards croisés sur le métissage, Saint-Nicolas, Presses de l’Université Laval., p. 1-20.

Véran J.-F., 2000, « L’afro-brésilianité aujourd’hui : un modèle d’intégration ? » in Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, n° 75, p. 25-47.

Vergès F., 1995, « Métissage, discours masculin et déni de la mère », in M. Condé et M. Cottenet Hage (dir.), 1995, Penser la créolité, Paris, Karthala, p. 69-83.

Villela-Petit M., 2000, « Comment faire un avec le multiple : l’expérience brésilienne », in Brésil, cinq cents ans de métissage. Diogène n° 191, automne 2002, p. 3-31.

Pour citer cet article

Andreas Pfersmann, « Lueur(re)s de la « créolité » ? », paru dans Loxias, Loxias 9, mis en ligne le 15 juin 2005, URL : http://revel.unice.fr/loxias/index.html/index.html?id=127.


Auteurs

Andreas Pfersmann