« Le soleil est nouveau tous les jours » disait Héraclite et Le Classique du Changement : « Puisque demain est nouveau, alors tous les jours sont nouveaux. » Comme le monde, et comme la vie, on peut affirmer que l’homme est nouveau tous les jours. Mais ce renouvellement n’est pas quelconque, la biologie ne nous dit-elle pas que, comme « la barque de Delphes », la vie est marquée pour l’essentiel par la formation constante de liens entre les objets qui la constituent, lui donnant sa forme originale.

La culture, mode de vie et de travail pour l’homme, ne doit elle pas être comprise elle-même de la même façon  qu’un corps vivant ? Le philosophe chinois Zhao Tingyang nous propose de considérer qu’elle vit comme un homme (Un problème, tous les problèmes, 1999), et la question est alors de savoir comment assurer, par une continuelle recréation, le renouvellement de ses sources et de ses modes de travail.

Les temps sont aujourd’hui à ce qu’on appelle “la modernité”, dont les deux caractéristiques essentielles sont, d’un côté, l’adoption d’une unique échelle de valeurs — les lois du marché — et, de l’autre, l’universelle diffusion des habitudes de pensée scientiste. Par pensée scientiste, on n’entend pas la science comme modèle de connaissance de la réalité naturelle capable de réfléchir sur elle-même et de se mettre constamment en cause ; on entend plutôt une science qui s’identifie tout court avec une technologie plus préoccupée de produire que de réfléchir sur ses produits, et qui se propose, dans le cadre de la mondialisation, comme valeur primaire et indiscutable. On le voit chaque jour davantage, l’extension à la planète tout entière de cette échelle de valeurs du marché capitaliste et de ces modèles scientistes, produisant une vision globale et unifiée du monde, a déjà, dans une large mesure, porté atteinte à la richesse et à la diversité des cultures. Elle a non seulement détruit, dans leur expression propre à chacune des sociétés, à chaque histoire, à chaque langage, nombre des qualités les plus nobles de la culture, mais aussi affaibli sa force créative intérieure, culture de mort, agissant ainsi à l’inverse du processus créateur de  la vie. Armée des nouvelles technologies de la communication, et dissolvant les liens entre les “objets” culturels, plutôt que d’en créer de nouveaux,  elle dirige avec constance celle-ci vers la monotonie, la médiocrité et la standardisation des modèles. « S’identifier au médiocre » est une orientation globale de notre époque. Elle se manifeste particulièrement à travers la recherche maximale du profit sur le marché.

La maximisation du profit tend à façonner les hommes sur un modèle standard afin, ayant découpé le monde en secteurs de marché, d’élargir le marché de biens standardisés. En d’autres termes, la loi profit façonne une culture médiocre dans un monde monotone. En ce temps prétendument libre, les libertés de choix, d’opinions et de modes de vie sont ainsi largement vidées de leur sens.

Quant aux habitudes de pensée scientistes, elles ont renforcé ce mode uniformisé d’existence et de connaissance par le recours à la quantification, à la mécanisation, la standardisation des modèles, et la bureaucratisation. Elles ont non seulement ravagé notre sensibilité artistique dans le domaine des connaissances non-scientifiques, mais aussi influencé la recherche scientifique elle-même, par la main invisible d’un “management commercial” autant que d’une bureaucratie politique, dans l’application d’une “politique de la recherche”. Ainsi, le scientisme est-il un mode de pensée qui dé-scientificise la pensée scientifique, conduisant à ce paradoxe  que c’est la science elle-même, dans un usage dévoyé, qui contribue à ce « retour à l’animalité », qu’annonçait Hegel.

Tous ces éléments de la “modernité”, hostiles au développement créatif de la culture, sont en train d’acheminer celle-ci vers son épuisement, et c’est la raison pour laquelle nous avons besoin de nouveaux modes de pensée, auxquels ne peuvent suffire les courants se réclamant de la post-modernité. La critique post-moderniste est essentiellement une distorsion de la modernité elle-même ; encore conditionnée par les idées modernistes, elle n’est nullement à la recherche de nouvelles sources de pensée.

C’est essentiellement, pensons–nous, de l’interaction et de la coopération entre cultures différentes que l’on peut attendre ce renouvellement ; les grandes renaissances dans l’histoire des civilisations sont le fruit de mises en perspective et d’interactions, dans l’espace ou le temps. C’est pourquoi, la confrontation de leurs modèles respectifs est pour les cultures, pour chaque culture, la meilleure façon d’assurer le renouvellement de leurs sources. Autrement dit, l’ « interculturalité » (à l’image de l’intersubjectivité de Husserl) est devenue, aujourd’hui, une question centrale, c’est elle qui motive notre attachement à l’orientation transculturelle de l’anthropologie.

Sans doute faut-il prendre en compte ici le fait que l’interculturalité moderne se présente principalement comme la diffusion, fondée sur une relation de domination économique qui recourt parfois à la force, de la culture de l’Occident vers celles des autres régions du monde, et que ce processus d’occidentalisation  a entraîné la globalisation. Cependant, la globalisation  a, en retour, stimulé une forte prise de conscience identitaire dans les cultures qu’elle touchait. Celles-ci, de la réception passive, passent alors à la réaction active, et ce changement donne lieu à une relation d’interculturalité extrêmement tendue. Elle se manifeste, d’une part, avec sa double prétention d’identifier l’Occident à la culture américaine et de procéder à l’unification culturelle mondiale ; d’autre part, dans une tendance nationaliste et défensive des autres cultures, où s’inscrit, par exemple, la critique qu’on appelle « post-colonialiste ». La globalisation de la culture et le nationalisme qu’elle suscite en retour ne sont pour autant aucunement des idées nouvelles, mais, bien au contraire, des tendances dont la prétention et la nuisance sont depuis longtemps attestées.

Aujourd’hui, la perspective essentielle qui doit fonder notre avenir, n’est pas la construction d’un tel rapport d’exclusion, hostile voire conflictuel, mais consiste à établir une relation de connaissance et de confiance réciproques, de respect mutuel et d’affinités entre les cultures. Nous pensons que la “tonalité” de cette relation doit être fondamentalement d’ordre esthétique, c’est-à-dire qu’elle tend vers une compréhension désintéressée du “charme” propre à chaque culture, et non pas, comme beaucoup le prétendent actuellement, vers une certaine conception, unifiée, politique autant que policisée, « politiquement correcte », de l’éthique. Des théories comme celle de « la fin de l’Histoire » (cf. l’Américain F. Fukuyama) sont aussi ridicules que nuisibles, parce que, s’il est une évidence, c’est bien que, sans l’histoire, la vie n’aura plus de sens : il nous faut admettre que les différentes cultures engendrent des histoires différentes, et c’est ce qui fait l’histoire.

Il nous faut donc veiller au renouvellement des liens qui assureront, dans l’histoire, la cohérence et la vie du tissu transculturel. C’est à établir ces nouveaux liens entre les cultures, c’est à cette redécouverte, fondée sur une approche créative, car esthétique autant que rationnelle, que peuvent et doivent servir les nouvelles technologies de la communication.

 De ce qui précède résultent quelques considérations méthodologiques, intimement liées entre elles, qui pourraient contribuer à la naissance d’une nouvelle interculturalité :

• L’anthropologie ne pourra être développée en une méthodologie générale de production de connaissances rendant compte de l’universalité de la condition humaine, et non plus seulement marquée par et confinée à la particularité d’un contexte culturel donné (occidental), que si, et seulement si, elle démontre sa capacité à passer du stade de la recherche unilatérale traditionnelle à celui d’une recherche transculturelle réciproque et multilatérale. L’anthropologie réciproque souligne l’importance de la mise en regard et en perspective des différentes cultures (A. le Pichon), proposant que chaque culture avance prudemment dans la compréhension d’elle-même par l’intermédiaire du regard de l’autre, de ses modes de connaissance, et de ses jeux de langage.

• Cela suppose que, parallèlement, un travail critique soit accompli, ouvrant le champ de la connaissance philosophique, tel que depuis les Grecs, les cultures occidentales l’ont formulé, à l’éclairage et à la mesure d’autres modes de connaissance, d’autres normes de pensée, dans des aires culturelles étrangères ayant connu un développement assez radicalement différent, comme  le propose François Jullien dans un va-et-vient avec la pensée chinoise.

• « Plus clair voit celui qui regarde depuis ailleurs », dit le proverbe chinois ; l’auto-réflexion, appliquant à elle-même son propre regard, est aveugle, car, comme l’a montré Wittgenstein, on ne peut voir son propre regard et l’œil ne se voit jamais lui-même (Tractatus), tandis que le regard des autres peut atteindre à l’essentiel. Nous devons alors — dans la mesure du possible — partir à la recherche d’une méthode qui nous permette de surmonter nos points d’aveuglement. Gadamer, partant du point de vue de l’histoire, a déjà montré l’importance de la « fusion des horizons », mais cette proposition demeure insuffisante parce qu’il n’est pas seulement question d’une accumulation dans le temps, mais aussi de la différence, et de la richesse de cette différence, dans l’espace. Aussi, avons-nous besoin de la « rencontre des réflexions » venues de différentes cultures. Il faudra alors tenir compte des malentendus survenant de la différence des « jeux de langage » (Wittgenstein), autant que des angles de vue propres à chaque culture. L’image, proposée par Leibniz, de l’anamorphose, jeu de réflexion de miroirs déformants, se corrigeant mutuellement par l’effet complémentaire de leur courbure et de leur angle de vision, peut nous aider à développer une optique de la connaissance réciproque.

• L’idée que propose Wang Mingming d’utiliser des notions de la pensée chinoise comme des concepts généraux pour entreprendre une interprétation de la culture occidentale, nous semble être un projet pratique fort stimulant. Semblablement, peuvent être mis en œuvre, selon la proposition de Moussa Sow, des terrains d’études anthropologiques « transversaux », confrontant, sur des terrains parallèles et des sujets communs (tels que l’effet du marché sur l’évolution de la cellule familiale en Europe, en Afrique et ou en Chine), l’approche et le regard de chercheurs chinois, européens, africains.

• Une telle approche, procédant d’un regard réciproque, rejoint ici l’idée du « face-à-face » de Lévinas. Cette reconnaissance radicale de l’autre suppose une ré-interprétation radicale de notre propre culture émanant du point de vue d’autrui, où seront admises les critiques émises depuis des positions différentes. L’épochè reste, à ce titre, une voie ouverte vers la transculturalité, vers la transcendance, comme principe d’universalité, à laquelle tend, et qui peut éclairer, la démarche d’une anthropologie transculturelle.

• Ensuite, se posent naturellement les questions des  limites  et de la fiabilité de l’interprétation. Dans ce domaine, Umberto Eco a proposé une théorie hors du commun, qui conduit à la « critique de l’interprétation ». C’est une question dont l’enjeu est aussi grand que celui de la « critique de la raison pure », la critique de la connaissance, selon Kant. Une interprétation qui fait sens doit produire quelque chose de nouveau, et, cependant, veiller à ne jamais proposer rien qui soit indifférent à l’interprété, faute de quoi elle devient “sur-interpétation”. En ce sens, une particulière attention doit être portée à la mise en regard des “mots-clés”, et des champs sémantiques qu’ils recouvrent, dans le passage d’une culture, d’une langue, à l’autre.

• Enfin, comment produire alors de l’interprétation nouvelle qui fasse sens ? Cette question ne relève plus seulement de l’anthropologie et de l’interprétation culturelle, mais aussi de la philosophie. Zhao Tingyang a proposé une méthodologie visant à permettre l’accès à, et l’expression de la nouveauté, de laisser advenir, dans l’effort de compréhension de l’autre, le sens nouveau que produit l’altérité. Il s’agit de la théorie du « syntexte » : au moyen du regard esthétique ou artistique — le regard le plus tolérant et le plus sensible — nous pouvons comprendre et reconstituer l’histoire complète de la culture de l’autre, et découvrir en définitive « les cartes en main invisibles » d’une culture, d’un système d’idées, autrement dit ses « sub-idées »,  et ses sub-problèmes, secrètement décisifs (à l’image du sub-conscient freudien, avec cette différence que les « sub-idées » sont de l’ordre du rationnel). Un usage réfléchi des nouvelles technologies de la communication doit pouvoir nous y aider. Nous parviendrons alors à constituer une « compréhension panoramique », et à rectifier la compréhension par réduction, classique en Occident.

Ainsi, doit être mis en chantier une démarche transculturelle concertée, impliquant non seulement l’anthropologie, la philosophie, la sémiotique, et plus généralement les sciences humaines, mais également, d’un point de vue épistémologique, les sciences exactes, pour la production d’outils méthodologiques. En un mot, la méthodologie à laquelle nous croyons est en elle-même une multi-méthodologie, autant qu’une méta-méthodologie, ouverte, prête à accueillir d’autres méthodes, qui pourront enrichir les possibilités de notre compréhension.

Antoine Danchin
Alain le Pichon
Song Gang
Wang Mingming
Zhao Tingyang

Ce texte a bénéficié des débats et discussions du colloque de Tombouctou, organisé par Transcultura en février 2000.
Il se réfère notamment aux apports de Umberto Eco, Ivar Ekeland, François Jullien, Alain le Pichon, Gustavo Martin-Prada, Moussa Sow, Wang Mingming, Zhao Tingyang.