« Le tronc d’arbre a beau rester longtemps dans l’eau,
jamais il ne sera un crocodile. »
(proverbe mandingue)

« La connaissance est comme l’océan :
il faut beaucoup de bras pour l’embrasser. »
(proverbe swahili)

Qui est des nôtres, qui sont les autres ? La réponse à cette question dépend d’intérêts préalables. Dans son livre Hopes and Impediments, Chinua Achebe souligne à quel point les Européens tiennent à l’information provenant de chez eux. Pour ce qui est de l’information des autres, elle devrait, de préférence, « être désinfectée avant d’être consommable ». En Europe, dit-il, on semble apprécier uniquement l’autre qui confirme « les mythes réconfortants bien connus ». M’est avis que cette attitude naturelle vaut non seulement pour les Européens, mais pour le genre humain en général.

Achebe plaide l’échange sur un pied d’égalité, mais il voit des obstacles considérables sur la voie menant à la connaissance réciproque, tant que les représentants d’un seul groupe ont le pouvoir de décider de l’interprétation correcte du monde, tant que, par voie de conséquence, le monde reste ignorant des perspectives d’autres groupes, cultures, peuples, continents. La base de données de notre connaissance humaine est pleine de lacunes et ne peut donc prétendre à la mondialité aussi longtemps que subsistera tellement d’ignorance interculturelle.

Dans ma contribution j’aimerais effectuer trois démarches :

— Tout d’abord, examiner certains parallèles et différences entre les perspectives européennes concernant l’Afrique et les Africains, d’une part, et les perspectives africaines concernant l’Europe et les Européens, d’autre part.

— Ensuite, explorer la façon dont quelques chercheurs dans les sciences humaines ont essayé de surmonter les obstacles sur les chemins de la connaissance réciproque.

— Finalement, étudier brièvement le concept de l’interdiscursivité, qui me semble indispensable à la connaissance réciproque interculturelle. Comme texte de base j’utiliserai mon livre le plus récent, Imagining Insiders. Africa and the Question of Belonging, (1999).

Le Blanc vu de l’Afrique

D’abord, donc, les représentations de l’autre. Les êtres humains ont tendance à répartir le monde entre ceux qui appartiennent aux leurs et ceux qui n’y appartiennent pas. Les répartitions respectives changent avec l’Histoire, bien sûr, et les classifications mutuelles de même, mais il est vrai aussi que, selon la situation dans laquelle nous nous trouvons, nous semblons changer quelque peu d’identité ou bien nous avons des identités différentes. Il est donc problématique de considérer l’identité comme fixée, bien que la sagesse du proverbe sur les troncs d’arbres et les crocodiles semble suggérer que les identités restent les mêmes et qu’il est clair et évident, sur la base de l’origine, de distinguer les nôtres des autres. Dans le contexte présent, je me limite ici aux représentations mutuelles Europe-Afrique.

Depuis que l’Occident est entré en contact avec l’Afrique, les Européens ont généralement trouvé assez naturel de dominer les peuples de couleur. L’idée de base fut que civilisation veut dire civilisation occidentale. En ce qui concerne les Africains, l’Europe a essayé de justifier sa présence en Afrique à plusieurs égards. On apportait la civilisation et, avec elle, la lumière de la raison et le christianisme. Parmi les représentations des Africains en Europe il y a celle de Homo caudatus, l’homme  à la queue, source, au xixe siècle encore, d’un grand débat. Le mythe du sauvage fait partie, semble-t-il, de l’inconscient collectif européen, comme il ressort d’un grand nombre de recherches sur l’image de l’Afrique et des Africains dans l’histoire et la littérature européenne. Des théories analogues à celle du comte de Gobineau dans son livre De l’inégalité des races humaines (1853), ont répandu ces idées de supériorité parmi les Européens. Selon lui (et beaucoup d’autres penseurs européens, voir la communication de Wole Soyinka lors de la remise de son prix Nobel en 1986), seule la « race européenne » était civilisée et capable de civilisation. Dans les années trente du XX^e siècle, Hitler a repris cette idée avec empressement. Ainsi n’est-il pas étonnant de lire dans le célèbre Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire (1955) :

 « Oui, il vaudrait la peine... de révéler au très distingué, très humaniste, très chrétien bourgeois du xx^e siècle qu’il porte en lui un Hitler qui s’ignore, qu’Hitler l’habite, qu’Hitler est son démon. »

 Selon Césaire, ce n’est pas le crime en soi que les dits bourgeois ne pardonnent pas au Führer, mais le fait d’avoir commis ce crime envers son prochain blanc, d’avoir en fait osé se servir de pratiques coloniales qui ne devraient être appliquées qu’aux « races colonisées, inférieures » d’Afrique et d’Asie (pp. 12ss). Les Africains d’Afrique et des diasporas américaines et antillaises qui se rencontraient à Paris dans les années trente se rendaient compte que les Européens, essayaient peut-être de respecter les droits de l’homme pour eux-mêmes, mais qu’ils violaient ces droits ailleurs, parce qu’ils avaient de la peine à voir les autres sur un pied d’égalité.

En Afrique, les Blancs coloniaux se souciaient peu de ce que pensaient d’eux les Africains. Comment a-t-on imaginé les Européens depuis plusieurs siècles de relations coloniales ? C’est la littérature africaine qui permet de comprendre ce que répression et racisme signifient pour ceux qui en ont été l’objet et non pas le sujet. Les romans africains fournissent bien des renseignements sur le comportement des Blancs en Afrique coloniale aussi bien qu’en Afrique décolonisée. Cependant, notamment dans les romans africains francophones, le Blanc et l’Occident ont joué un rôle important jusqu’aux années soixante du xx^e siècle. Plusieurs auteurs ont eux-mêmes avoué qu’ils ont, au début, surtout écrit pour un public européen : afin de changer la situation coloniale, ils croyaient devoir s’adresser au colonisateur dans la langue de la métropole.

Bien que, dans cette littérature, le Blanc ne soit pas toujours dépeint comme mauvais et coupable, ni les personnages africains comme bons et innocents, en Afrique (comme en Europe) des mythes circulent au sujet des autres. L’homme blanc est le plus souvent vu comme un Blanc avant qu’il le soit comme un être humain. Réciproquement, dans un milieu blanc, un Africain a le plus souvent l’impression d’être vu d’abord comme un Noir, et par la suite seulement, comme un homme. Il me semble indispensable de voir à quel point ces réactions primaires se ressemblent. D’ailleurs, il y a d’étonnants rapports entre les réflexions trouvées dans les romans africains au sujet des Blancs et celles en vigueur dans l’opinion publique européenne au sujet des Noirs : sans se connaître, on s’attribue mutuellement à peu près les mêmes défauts. C’est toujours l’autre qui est bizarre. L’autre (puisqu’il n’est pas comme nous) est inférieur et étrange ; cela vaut pour sa peau, ses yeux, ses lèvres, ses cheveux, sa culture, ses coutumes, etc. L’autre pue, il ressemble à un animal (singe, gorille), il est sexuellement dangereux (idée fixe de certains hommes européens comme quoi les nègres virils menacent de s’emparer de leurs femmes) ; l’autre vole, il est paresseux et grossier, voilà le mythe qui circule en Europe à propos des Noirs depuis l’époque coloniale.

Or, il est frappant de voir ressortir de la littérature africaine un mythe comparable à propos des Blancs : ils ressemblent aux singes (à cheveux lisses et non crépus), ou aux cochons (aussi roses que les Européens) ; ce sont les plus pervers sexuels : en Afrique, le colonial s’emparait à volonté des femmes et des enfants qui lui plaisaient. On pourrait se demander ce qu’il en est des touristes blancs d’aujourd’hui. Dans les romans, les Européens ont un comportement mufle, sont voleurs (ils prennent tout à l’Afrique) et paresseux (ils font travailler les Africains pour peu d’argent). Et encore, qu’est-ce que cette Civilisation avec majuscule, si elle n’a pu empêcher des guerres mondiales désastreuses ?

Pour les Européens, ce portrait du Blanc dans le roman africain est révélateur. De nombreuses observations révèlent qu’un abîme de méfiance et d’incompréhension sépare Blancs et Noirs, tant dans les romans africains situés en Afrique que dans ceux qui se déroulent en Europe.

Le Blanc se caractérise par un manque de modestie viscéral, une hâte maladive et une perpétuelle soif d’argent. Le dieu des Blancs habite dans leur portemonnaie, dit l’un des écrivains, c’est pourquoi ils ont écrit sur leur argent « In God we trust ». À en juger d’après les Blancs, lit-on dans Climbié de Bernard Dadié, c’est l’argent qui constitue la civilisation :

« Tant que nous n’aurons pas d’argent, tant que nous ne serons pas riches, nous ne serons rien aux yeux des Blancs... Il y a des gens qui parlent de courage, de foi... Tout cela, l’argent le confère ; si tu as de l’argent, tout le monde prie pour toi, et l’on t’accorde toutes les qualités. » (p. 250s)

Selon les romans, le soif d’argent, l’individualisme et la précipitation des Blancs sont devenus proverbiaux en Afrique, où l’on dit, par exemple « courir comme un Blanc ». Je ne peux pas entrer dans les détails ici et ceux que cela intéresse peuvent consulter mon livre Le Blanc vu d’Afrique (1973). Il est certain que depuis leur rencontre avec les Européens, les Africains ont très vite compris ce qu’ils pensaient d’eux : l’Européen, le maître, en parlait ouvertement avec ses amis devant ses subordonnés. Les Africains gardaient leur opinion pour eux-mêmes : entre eux, ils discutaient longuement les nombreuses curiosités et bizarreries des Européens, sans que ceux-ci s’en rendent nullement compte.

Le Blanc et l’Occident forment un thème central dans le roman africain jusqu’aux années soixante. En général, le colonialisme est sévèrement désapprouvé : il a notamment installé oppression, racisme et violence, contrairement à ce qu’imaginait l’opinion publique européenne ; celle-ci a souvent minimisé, nié ou ignoré les maux de la colonisation. Certains aspects positifs de l’Occident sont néanmoins appréciés, par exemple l’enseignement. Et puis, le rêve de l’Europe paradisiaque est toujours vivant en Afrique. Récemment, Sembène Ousmane m’a dit qu’en Afrique de l’Ouest, les jeunes rêvent tous d’un avenir en Europe, continent qu’ils transfigurent en paradis, bien que beaucoup d’écrivains en soient rentrés déçus.

Depuis les années soixante, les cicatrices de la colonisation n’ont pas disparu du visage de l’Afrique. L’homme blanc est encore accusé de néocolonialisme, et cela n’est pas surprenant étant donné les structures économiques de notre monde. Seulement, l’Afrique indépendante est aussi celle des nouvelles élites, qui ont souvent pris pour modèles les bourgeois blancs du gratin colonial auxquels hélas elles ne ressemblent que trop. Les écrivains africains du dernier quart du xx^e siècle ne se sont plus occupés du Blanc comme personnage romanesque. Ils n’en sont pas devenus moins critiques de leur propre société, qui a besoin de changements. L’Europe, cependant, ferait bien de se regarder au miroir que lui tend le roman africain. Ainsi pourrait-elle apprendre à réviser son comportement et sa mentalité dans ses relations avec les autres cultures de notre monde.

Que faire des préjugés mutuels séparant les nôtres et les autres ? L’avenir commun de l’humanité dépend de l’élimination des stéréotypes de races et de couleurs. Dans son ouvrage Le racisme devant la science (1960), Arnold Rose conclut que « tous les espoirs sont permis si dans chaque pays un groupe même peu nombreux se constitue pour lutter contre ce fléau si redoutable de la civilisation. » (p. 457)

Sujets et objets de recherche

Mon deuxième point est de chercher comment, dans certaines disciplines, des chercheurs ont essayé de surmonter les problèmes interculturels qui toujours ont freiné la connaissance réciproque.

Tout d’abord, les préjugés en cause existent bel et bien parmi les chercheurs aussi. L’exemple est bien connu du philosophe anglais David Hume dans son fameux essai On Human Understanding (1748) :

« I am apt to suspect the negroes and in general all the other species of men (for there are four or five different kinds) to be naturally inferior to the whites. There never was a civilised nation of any other complexion than white ... no arts, no sciences ... Such a uniform and constant difference could not happen, in so many countries and ages, if nature had not made our original distinction betwixt these breeds of men. » (cité dans Curtin 1964: 381) [J’ai tendance à croire les nègres et en général toutes les autres espèces d’hommes (dont il y a au moins quatre ou cinq) naturellement inférieurs aux blancs. Il n’y a jamais eu de nation civilisée d’une autre couleur que blanche … ni arts, ni sciences … Une différence si uniforme et constante n’apparaîtrait pas dans tant de pays et de tous temps si la nature n’avait pas fabriqué cette distinction originelle entre ces races d’hommes.]

Dans L’ordre du discours (1971), Foucault cite un cas européen d’exclusion bien différent, celui du botaniste Mendel, dont la théorie génétique qui aboutit aux lois qui portent son nom fut d’abord rejeté par les chercheurs académiques puisque ce confrère n’était pas des leurs, ne travaillait pas comme eux dans une tour d’ivoire académique. On peut se demander à quel point ce raisonnement exclusif continue de battre son plein dans nos universités contemporaines. Bref, la question critique devrait être : comment crocodiles et troncs d’arbre peuvent-ils se rencontrer dans l’océan de la connaissance réciproque ? À cet effet, ils devront échanger leurs rôles et se métamorphoser constamment. Autrement dit, accepter d’être tantôt sujet, tantôt objet dans le processus des recherches, assumer le positions interne et externe à tour de rôle.  

Des recherches interculturelles se fondent sur des éléments de cultures différentes, utilisant par exemple, des concepts originaires d’une culture pour en étudier une autre. Se pose alors tout de suite ce problème : où commence une culture et où finit une autre ? La délimitation de ce qu’est une culture varie avec la perspective et selon les critères du chercheur qui la définit. Nous devons être conscients des traditions historiques et scientifiques à l’intérieur desquelles nous écrivons. D’après l’anthropologue néerlandais Ton Lemaire, l’Histoire a toujours, depuis le début, aidé à cacher l’histoire des autres. À mon avis, cela ne vaut pas seulement pour l’Histoire comme discipline, mais pour toute entreprise scientifique : la majorité des humains n’a rien à dire là-dedans. Voilà pourquoi la responsabilité des hommes et femmes de sciences est d’autant plus lourde et le besoin de précision plus pressant. Les textes écrits commencent à vivre leur vie à eux. Ils dominent l’histoire orale et la littérature orale. Dans le processus de l’écriture, des chercheurs pétrissent et modèlent effectivement à leur gré la réalité, bien que leur volonté soit soumise aux règles de la science. Nous écrivons dans le contexte d’une tradition, même si c’est à son encontre. Certaines perspectives sont inévitables, mais aussi réversibles et changeables. Et elles ont été critiquées et jetées bas à travers l’histoire des recherches interculturelles. En voici brièvement quelques exemples.

Prenons le cas de l’Histoire. Des historiens africains ont réagi contre des historiens occidentaux tels que Hugh Trevor-Roper, lequel, en 1963, encore soulignait dans une conférence à la bbc que l’Afrique n’avait pas d’Histoire et qu’il n’y avait rien d’autre sur ce continent que des « unrewarding gyrations of barbarous tribes in picturesque but unrewarding corners of the globe. » [stériles déplacements de tribus barbares à travers des régions du globe pittoresques mais stériles.] Le Kenyan Ali Mazrui a réagi en proposant une nouvelle approche qui pourrait défaire cette désastreuse vision (cité dans Neale 1985: 9) : il serait grand temps que les historiens africains corrigent les mythes injurieux, en s’engageant à corriger cette erreur humaine, ce qui devrait « involve purposive discrimination in terms of what is emphasised and what is augmented in the pool of human information. » [inclure une discrimination réfléchie en termes de ce qui est souligné et de ce qui est augmenté dans le réservoir de l’information humaine.]

Pour Mazrui, il est évident qu’il s’agit là d’une tâche destinée aux historiens africains uniquement, mais pour ceux qui refusent de s’isoler dans un confortable relativisme culturel, il s’agit d’un problème théorique concernant l’Histoire en tant que discipline et il y va donc de la profession des historiens en tant que telle. En effet, de nouveaux champs de recherche, de nouveaux développements obligent les chercheurs à reconsidérer les problèmes qui surgissent, et avec ceux-ci, à tenir compte de leurs propres positions, leurs outils, leurs concepts, et l’histoire de leur histoire. C’est exactement dans cette reconsidération que s’enracine l’énorme défi porté aux méthodes et aux visions, et à leur utilité interculturelle, malgré les différences de perspective et de contexte.

L’anthropologie fut la première discipline des sciences humaines à étudier les problèmes du soi par rapport à l’autre et les conséquences scientifiques de la relation hiérarchique entre les chercheurs et leurs objets de recherche, les indigènes. Beaucoup d’anthropologues ont essayé de se libérer de la mentalité coloniale de leurs prédécesseurs. L’un des représentants de cette anthropologie critique, Johannes Fabian, s’est longuement penché sur les points de départ implicites de l’anthropologie contemporaine. Dans Power and performance (1990), Fabian ne parle plus de nous et eux, mais souligne être parvenu à un véritable dialogue avec ses informateurs, et plaide en faveur d’une rencontre fondée sur l’égalité sans asymmétrie entre les parties impliquées, telle qu’il dit l’avoir réalisée à Lubumbashi. Bien que l’effort soit sympathique, le résultat trahit, à mon avis, l’inévitable échec. Dans le produit final, Power and Performance, il y a une insurmontable contradiction : le dialogue est bien là, en effet, mais encadré dans un autre discours, celui du chercheur académique s’adressant à ses confrères de métier. Le texte est un livre autobiographique, selon les critères de Philippe Lejeune (1975), car auteur, narrateur et personnage principal sont identiques : l’auteur, Fabian, est le narrateur à la première personne, et en même temps le personnage principal dans une histoire de recherche comme performance ; il a donc le premier aussi bien que le dernier mot, même si ses partenaires ont aussi la possibilité de s’exprimer directement ; ils s’adressent à lui, de sorte que lui-même aussi bien qu’eux sont destinateurs et destinataires, selon les règles du dialogue.

Seulement, ce dialogue a lieu dans une histoire hiérarchiquement enchâssée et, par conséquent, subordonnée au texte servant de cadre. Dans ce texte-cadre, justement, l’auteur se réfère à la discussion scientifique et ce discours-là ne s’adresse pas à ses co-acteurs dans le dialogue enchâssé, mais à un public académique en général et à ses collègues anthropologues occidentaux en particulier. En outre, un seul nom d’auteur est imprimé sur la couverture, celui de Fabian lui-même, qui revendique toute la responsabilité de ce livre. Le problème de l’inégalité entre ceux qui écrivent et ceux qui sont l’objet de l’écriture n’est nullement résolu.

Le discours des recherches scientifiques est nécessairement autre que celui des interlocuteurs oraux du dialogue, qui n’utilisent pas le vocabulaire académique de Fabian et n’ont pas eu l’occasion de décider quelle sélection finale du dialogue entre dans le texte final publié.

Ce problème hiérarchique peut ne pas être mieux résolu lorsqu’il s’agit d’une seule culture partagée par un chercheur et ceux qui sont les objets de sa recherche, comme l’a démontré la sociologue Geneviève Bollème dans son étude importante Le peuple par écrit (1986).

Elle décrit comment, au cours de l’histoire, le peuple a été étudié par des chercheurs européens. Comme Johannes Fabian, elle discute la relation entre chercheurs et objets de recherche. Toute connaissance révèle une certaine autorité. Selon Bollème, l’intérêt scientifique consacré au peuple est toujours politique ou bien résulte de quelque manoeuvre politique au moment où le peuple est considéré ou déclaré marginal. Les spécialistes parlent du peuple au nom du peuple, et savent ce qui est bien pour lui. Le mot peuple n’est d’ailleurs pas utilisé par ceux auxquels il se réfère. Les chercheurs devraient-ils donc cesser d’étudier le peuple ? Geneviève Bollème ne conclut pas ainsi, exhorte les chercheurs à ne pas se comporter comme de autorités qui dictent les règles du jeu, mais plutôt à se voir comme membres d’un groupe au milieu de bien d’autres. Une confrontation entre interneset externes met inévitablement en question la base de l’autorité et de la connaissance acquise, de sorte que la modestie s’impose dans la présentation des arguments.

Bollème montre comment, à travers les années, le peuple fut étudiée de l’extérieur et devint objet de recherches et thème littéraire, et comment les images du peuple ont changé avec l’Histoire. Or, la question peut se poser de savoir si le peuple se reconnaît dans ce qui a été écrit sur lui. En effet, les représentants du peuple n’ont pas manqué de se lever pour parler et écrire eux-mêmes au nom de leur propre groupe. L’idée est qu’alors, la perspective de l’intérieur serait garantie. Or, il se trouve que, au moment même où le représentant du groupe se met à parler de son propre groupe en tant que chercheur, il change de position et de perspective : une distance scientifique se crée. Le discours pour ou au nom de l’autre est une affaire très délicate. Au nom de qui parle-t-on, et à qui l’argument est-il destiné ? Aussi longtemps que les recherches dépendent de l’écriture, tous les efforts des anthropologues pour se libérer de leur appartenance à une culture specifique seront vains ; ou selon les termes de Ton Lemaire (1984: 120) : « as long as anthropology wants to remain a science, the anthropologist will remain a professional stranger, who writes about the Other. » [aussi lontemps que l’anthropologie voudra demeurer une science, l’anthropologue restera un étranger professionnel, qui écrit sur l’autre.] Cela vaut également pour d’autres disciplines, telles l’histoire ou la sociologie. Le problème n’est pas le fait d’écrire sur l’autre, mais la prétention de représenter la seule, la vraie histoire, la seule vraie pensée, les seules vraies institutions.

Interculturalité et interdiscursivité

Où en sont les études interculturelles littéraires, dernière discipline que je considèrerai ici ? Il y a eu le vigoureux plaidoyer d’Étiemble pour une véritable théorie littéraire universelle dans les années soixante-dix, et dans les années quatre-vingt, plusieurs études entreprises dans le même sens, en Inde et en Afrique, par exemple (Singh 1984 ; Dev Sen 1985 ; Amuta 1989). Et en 1990, il y a eu le livre d’Earl Miner Comparative Poetics. An Intercultural Essay on Theories of Literature, qui approche le sujet des poétiques d’un point de vue mondial. Dans cette étude, deux absences frappent : l’Afrique manque complètement et il en va de même de la littérature orale. Cela arrive d’ailleurs très souvent dans les prétendues études et dictionnaires de la littérature universelle. La théorie littéraire interculturelle traite des littératures orales aussi bien qu’écrites de cultures différentes. Des textes, des genres, des mouvements peuvent être comparés, ou bien des idées étudiées concernant des littératures spécifiques ayant des rapports avec plus d’une cultures.

Je parlerai brièvement de mes expériences dans le domaine de la littérature africaine. L’Afrique est un continent où l’étude des cultures et littératures est très complexe. Certains considèrent l’Afrique au sud du Sahara comme une unité culturelle; d’autres y voient un conglomérat d’unités ethniques distinctes, ou de cultures nationales ; souvent aussi les langues constituent le point de départ. En Afrique, en général, langue, nationalité et culture ne coïncident pas, et d’interminables discussions linguistiques et culturelles ont traité des cultures qui se manifestent au travers des frontières dans des pays différents, voire continents, comme dans le cas de la francophonie.

Ensuite, le concept de culture noire se réfère à la culture commune des Africains et des peuples d’origine africaine vivant en diaspora. Dans tous ces cas, il me semble important de considérer la culture comme une construction liée aux gens qui la voient ou désirent la voir comme leur réalité. Par exemple, l’idée de culture noire s’est développée à l’encontre de l’idée préalable de ceux pour qui la culture est exclusivement occidentale : ainsi la culture noire a été construite à l’opposé de la culture blanche, et la littérature africaine se posait en face de la culture européenne. Aux Etats-Unis, maintes universités abritent des départements de Black Studies. Ceux qui prêchent la francophonie ou l’anglophonie imaginent d’autres réalités encore (à partir d’autres intérêts, sans doute). Celles-là aussi existent tant que certains groupes les estiment réelles ou souhaitables.

Toutes ces références culturelles sont riches d’information concernant des cultures et des sociétés, fournies par des auteurs, des chercheurs et des publics. Toutes génèrent des sens culturels conditionnés par les perspectives et les contextes des auteurs, lecteurs et chercheurs concernés. Il est évident que les universités n’ont pu suivre le rythme des changements et développements culturels contemporains. Dans le monde occidental, les facultés de lettres et sciences humaines hésitent entre la défense sécuritaire de leurs propres héritages traditionnels et une perspective globalisante tenant compte de changements culturels aussi profonds que rapides en ces jours de fin de siècle. Toutes les cultures qui se sentent menacées par ces changements — et pas seulement en Afrique — peuvent se demander à quoi bon ? Ou, selon Cheikh Hamidou Kane dans son roman L’aventure ambiguë : « Peut-on apprendre ceci sans oublier cela, et ce qu’on apprend vaut-il ce qu’on oublie ? »

Le problème est qu’il n’y a peut-être pas beaucoup de choix. La globalisation bat son plein et, comme l’a exprimé un orateur tanzanien lors d’un colloque à ce sujet : « La globalisation est comme un médicament, si tu en prends trop peu, cela n’a pas d’effet, si tu en prends trop, tu meurs. »

Qu’en est-il du proverbe des troncs d’arbres et des crocodiles? Il a, comme il convient aux proverbes, des sens divers selon le contexte. Ainsi, dans notre cas, il peut exhorter les chercheurs à être modestes : on n’est pas tout de suite crocodile parmi les crocodiles, c’est-à-dire spécialiste d’une culture qui n’est pas la nôtre. Malheureusement, ce proverbe peut aussi créer chez certains une mentalité rigide et stérile en termes de nous et eux, d’autochtones et d’étrangers.

Heureusement, dans les discussions théoriques interdisciplinaires, cette dichotomie rigide issue d’un relativisme culturel fondamentaliste a progressivement cédé la place à des études comparatives intensives des arguments, perspectives et concepts culturels divers, à base d’approche interdiscursive.

Dans l’océan de la connaissance réciproque s’impose une confrontation permanente de discours et contrediscours. Ce sont des approches complémentaires. Il est vrai que les Africains surtout ont été utilisés par les Occidentaux comme informateurs. Il est important que, depuis quelques décennies, des chercheurs africains aient contribué aux débats par leurs discours critques. Cependant, les chercheurs africains ont besoin d’informateurs, eux aussi. À mon avis, il y aura toujours une relation hiérarchique entre chercheurs académiques et informateurs de recherche. En effet, il y aura toujours une différence de position entre ceux qui prennent l’initiative de la recherche et posent les questions, et ceux qui produisent l’information en faveur du chercheur. Cette différence ne peut être abolie, même par les représentants de la culture, de la classe sociale ou du sexe  concerné.

À mon avis, le concept d’interdiscursivité peut être utile ici. Il a été introduit par Peter Zima dans son article « Les mécanismes discursifs de l’idéologie » (1981), et élaboré dans son ouvrage récent The Philosophy of Modern Literary Theory (1999). Tout discours est collectif, et d’après lui, nous sommes programmés de façon à rejeter tout contre-discours en avance. Si des académiciens aspirent à l’intégrité, ils devront toujours reconnaître et examiner sérieusement le contenu des contrediscours possibles du monde extérieur.

Comment y parvenir ? Dans mon expérience personnelle, j’ai beaucoup profité de l’approche suivante : devant tout discours, je pose toujours, tant à mes propres textes qu’à ceux des autres, un certain nombre de questions critiques, par exemple :

— Qui parle dans ce texte ?
— Qui voit, quelle perspective est présentée ?
— Qui agit, qui est actif ?

Ensuite, ces trois questions peuvent être amendées de plusieurs manières :
— Qui ne parle pas, qui n’est pas autorisé(e) à parler ?
— Qui ne voit pas, qui n’est pas autorisé(e) à présenter sa perspective ? Quelles perspectives sont absentes du discours ?
— Que dit l’orateur ?
— Quelle sorte d’action entreprend-il ou elle ?
— Qu’est-ce qu’il/elle considère comme devant être inclus dans le discours ?
— Qu’est-ce qui est tout naturellement omis ?
— Quelles sortes d’opinions sont exprimées et dans quelle mesure sont-elles compatibles avec d’autres opinions (exprimées ou supprimées) ?
— Quelle activités sont déployées par les acteurs dans le texte, individuellement ou en groupe ?
— À quel point agissent-ils en accord les uns avec les autres ou est-ce que, au contraire, leurs intérêts sont opposés les uns aux autres ?

De telles questions nous éclairent sur l’effet de pouvoir des discours dominants. Elles sont importantes par rapport aux textes théoriques de n’importe quelle discipline, aussi bien qu’aux textes littéraires, journal télévisé comme journaux imprimés. Elles peuvent aussi servir dans nos recherches à la connaissance réciproque concernant les relations de genre, classe ou race. Dans nos réflexions sur la communication interculturelle, nous aurons besoin de la coopération et du dialogue de chercheurs provenant de toutes les parties du monde, comme le propose l’initiative du projet Transcultura. Nous avons besoin d’une bonne dose de modestie aussi longtemps que le terme occidentaliste ne nous est pas encore aussi familier que ceux de africaniste ou orientaliste. Cependant, on n’a pas besoin d’être crocodile pour plonger ou nager dans l’eau, comme on n’a pas besoin d’être femme pour s’occuper des recherches sur la femme ni d’appartenir à une culture pour pouvoir l’étudier. En d’autres termes, il n’est pas toujours négatif d’être extérieur :

« A meaning only reveals its depth once it has encountered and come into contact with another, foreign meaning : they engage in a kind of dialogue, which surmounts the closedness and onesidedness of these particular meanings, these cultures. We raise new questions for a foreign culture, ones that it did not raise itself ; we seek answers to our own questions in it; and the foreign culture responds to us by revealing to us its new aspects and new semantic depths. » (Bakhtin 1986: 7)
[Une signification ne révèle sa profondeur qu’après avoir rencontré et entré en contact avec une autre étrangère : elles s’engagent dans une sorte de dialogue qui transcende la fermeture et l’unilatéralité de ces significations, de leurs cultures. Nous soulevons pour une autre culture de nouvelles questions, qu’elle ne s’était pas posées ; nous y cherchons des réponses à nos propres questions ; et la culture étrangère répond en nous offrant ses nouveaux aspects et de nouvelles profondeurs sémantiques.]

L’inverse est vrai aussi, car l’interdiscursivité comme dialogue interculturel enrichit mutuellement. Les Fulfulde expriment cette idée par le proverbe : « Un bracelet ne tinte pas ».

Il est vrai que l’inégalité des données disponibles  et l’inégalité d’accès à ces données risquent de constamment manipuler les résultats des recherches locales, notamment dans les sciences humaines. Voilà pourquoi un plaidoyer urgent est nécessaire en faveur de l’échange et de la distribution égale de l’héritage commun de la connaissance culturelle et scientifique de l’humanité. Techniquement, c’est possible, et coûte moins que la moindre guerre contemporaine.

J’ai commencé par citer l’auteur nigérian Chinua Achebe et je finirai par lui : une chose au moins manque en Occident et est omniprésente en Afrique, l’espoir. Le message de la fin de l’histoire offre peu de perspective. Ceux qui ne veulent pas perdre courage devront travailler à stimuler l’interdiscursivité dont nous venons de parler afin de construire un avenir mondial, où les chemins de la connaissance seront effectivement des chemins réciproques dans toutes les directions.

Chinua Achebe, Hopes and Impediments: Selected Essays 1965-1987, London, Heinemann, 1988.

Chidi Amuta, The Theory of African Literature, London, Zed Books, 1989.

M.M Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, Austin, University of Texas Press, 1986.

Geneviève Bollème, Le peuple par écrit, Paris, Seuil, 1986.

Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 1955.

Philip D Curtin, The Image of Africa. British Ideas and Action, 1780-1850, Madison, University of Wisconsin Press, 1964.

Bernard B Dadié, Climbié, Paris, Seghers, 1959.

Nabaneeta Dev Sen, Counterpoints. Essays in Comparative Literature, Calcutta, Prajna, 1985.

Johannes Fabian, Power and Performance. Ethnographic Explorations through Proverbial Wisdom and Theater in Shaba, Zaire, Madison, The University of Wisconsin Press, 1990.

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