Cet essai propose, à travers une relecture de la narration classique relative à l’histoire de la science occidentale, une approche du savoir réciproque. L’une des préoccupations centrales des études en sciences sociales concernant la science a toujours été de tenter de contextualiser la production du savoir scientifique. Le tournant réflexif engagé par la discipline étend la contextualisation à la production de théories sur les sciences sociales, par l’examen des réciprocités qu’entretiennent la production de savoir scientifique et le contexte de production de ce savoir. L’examen de l’historiographie des sciences à partir de ce point de vue s’est révélé particulièrement fécond à plusieurs titres pour l’histoire de la science des sociétés non-occidentales. Premièrement, cela a permis de déstabiliser l’image admise mais généralisante de l’histoire des sciences (Cunningham et Williams, 1993). En conséquence, a été offerte la possibilité d’introduire de nouveaux acteurs et de nouvelles formes de savoir (Pestre, 1995) jusque-là marginalisés par des cadres de la théorie sociale et de l’histoire eurocentriques  (Harding, 1998 ; Hess 1995, 1997). Deuxièmement, les théoriciens de la science post-coloniaux ont essayé d’éclairer le contexte dans lequel des chercheurs occidentaux ont élaboré des représentations et des théorisations à propos de l’Orient. Ce savoir sur l’Orient produit par l’Occident se cristallise dans les théories et les disciplines des humanités et des sciences sociales. En d’autres termes, la conjonction du savoir réciproque conçu par l’anthropologie et de la théorie post-coloniale de la science est de nature réflexive et cherche à substituer, modifier, remplacer et transplanter un ensemble de théories et de représentations par un autre. Mais cette fois, la réflexivité concernant la théorisation et la perspective de repousser les frontières du savoir sont plus grandes. Cela peut ou non, offrir un contraste avec le projet européen des xviii^e et xix^e siècles.

Le contextualisme, trait dominant de différents types de théories post-coloniales, fournit un cadre théorique à la remise en cause des paradigmes admis des sciences sociales (Raina, 2002a), tout à fait comme le savoir réciproque s’attache à renverser la voix qui s’arroge le pouvoir de définir, sans écrire à rebours (Chakravarty, 2000). Mais ce processus ne se limite pas à produire des commentaires inversés qui rendent manifeste la construction des non-Occidentaux. Il met également au jour des points qui ont échappé à ou ont été marginalisés par le regard éclairant de l’Occident (Hess, 1997 ; Nader, 1990). De la même manière, une étude scientifique de la production de discours au sujet de la science non-occidentale pourrait bien révéler de quelle manière les disciplines européennes se sont stabilisées, et nous montrer ainsi les principes qui sous-tendent la constitution même des disciplines. Entrepris depuis un point de vue post-colonial, ceci nous apparaît comme un projet relevant du savoir réciproque, même s’il se peut que cela n’en soit que l’un des aspects.

L’histoire des sciences et le discours orientaliste

La thèse selon laquelle la production d’un savoir occidental sur l’Orient est liée à l’exercice du pouvoir colonial a été argumentée de manière persuasive par l’ouvrage aujourd’hui canonisé de Saïd, L’orientalisme (Saïd, 1976). Saïd a centré sa recherche sur le savoir occidental concernant le Levant, même s’il a par la suite étendu son argumentation à d’autres régions de l’Orient (Saïd, 1993). Ronald Inden a étudié la production d’un savoir anthropologique sur l’Inde (Inden, 1990). Quant à Martin Bernal, il s’est attaché, dans un ouvrage en plusieurs volumes sur les racines afro-asiatiques de la civilisation occidentale, à démontrer que l’historiographie de la science a été façonnée, vers la fin du xviii^e et durant les premières décennies du xix^e siècle, par une gamme étendue de discours politiques (Bernal, 1987). À la suite des développements de la sociologie de la science post-kuhnienne, de la philosophie de la science féministe et des études de la science post-coloniales, Sandra Harding proclama l’arrivée d’une théorie post-coloniale de la science qui résidait dans la conjonction de ces trois développements (Harding, 1998). Dans son ouvrage, elle a mis l’accent sur le processus d’institutionnalisation de l’eurocentrisme dans l’histoire des sciences. En d’autres mots, son entreprise était guidée par la tentative de produire une perspective « globologique », et ajouterai-je qui soit aussi cognitivement juste et encadrée par un principe d’égalitarisme épistémologique (Blue, 1999 ; Visvanathan, 1999).

Dans une étude en cours sur l’historiographie des mathématiques et de l’astronomie indiennes dans le paysage de l’historiographie européenne des sciences des dix-huitième et dix-neuvième siècles (Raina, 1999), j’ai entrepris d’aborder le cas des histoires d’une discipline en principe moins vulnérable aux politiques de l’invention, à savoir les mathématiques, prétendument transcendantales, et insularisées a priori. Cette  étude tentait de comprendre pourquoi les savants français du Siècle des Lumières s’intéressèrent à l’histoire des mathématiques de l’Inde ancienne et de la Chine, et pour quelle raison ils produisirent un corpus plus que significatif d’écrits sur l’histoire des mathématiques de l’Inde ancienne publiés entre 1830 et 1850. De quelle manière les contextes politiques et sociaux, du développement des mathématiques, en viennent-il à donner forme à des représentations historiques du monde non-occidental et de ses formes de savoir ? Dans l’imaginaire issu des Lumières, la problématique spécifique de l’Inde s’inscrivait dans une nouvelle politique économique, celle de la France révolutionnaire et post-révolutionnaire, qui s’est construite quasi simultanément aux théories et aux représentations de la science dans la société.

Des chercheurs, de Raymond Schwab à Saïd et Bernal, se sont fait les chroniqueurs du processus, qui débuta dans les dernières décennies du dix-huitième siècle, de construction d’une représentation standardisée de l’Orient. Schwab observe qu’à la fin du dix-huitième siècle, le regard français sur l’Inde se transforme : d’enchanté et de fasciné, il devient méprisant (Schwab, 1959). Comme l’écrit Saïd,

 « A partir de la fin du dix-huitième siècle, l’orientalisme peut être discuté et analysé comme forme instituée permettant de traiter avec l’Orient — traiter avec l’Orient signifiant affirmer des choses à son propos, autoriser des opinions à son sujet, le décrire, l’enseigner, le coloniser, le gouverner : en bref, nous pouvons définir l’orientalisme comme un style occidental de domination, de restructuration et d’exercice de l’autorité sur l’Orient. » (Said, 1976).

Dans le même ordre d’idées, Bernal a avancé que les Européens modernes des Lumières, avaient inventé le miracle grec — idée selon laquelle les Grecs étaient à l’origine de la civilisation occidentale et les créateurs de leur culture. La vision euro-centrique et le modèle aryen sont nés du mouvement romantique et furent stimulés par un déterminisme géographique fondé sur le racisme et légitimé par la domination coloniale ainsi que par l’asservissement des peuples d’Afrique (Bernal, 1987). Ronald Inden, pour sa part, a identifié les différents stades de l’essentialisation catégorique de l’Inde, dont les débuts remontent à l’âge des Lumières. De même, le travail de Bernard Cohn a montré de quelle manière le savoir sur la société et la culture indiennes a été façonné par l’administration coloniale britannique (Cohn, 1996).

Les études citées offrent un point de départ théorique à partir des récits classiques offerts par l’histoire des sciences. Cela nous permet de comprendre de quelle manière le discours sur l’histoire de la science produit en Europe à la fin du dix-huitième et au début du dix-neuvième siècle a appréhendé le savoir mathématique de l’Inde. La notion saïdienne plus tardive de traditions interprétatives nationales aide à nuancer les chroniques orientalistes et nous permet de dépasser notre vision monolithique de l’orientalisme. Il devient dès lors possible d’identifier les contradictions du discours orientaliste assimilées au sein de l’histoire euro-centrique des mathématiques et des sciences, mais aussi de le remettre en question (Raina, 1998).

Une historiographie nationaliste

On peut donc dire que les interprétations émergent d’un contexte et sont conditionnées par le milieu intellectuel et socio-culturel d’où sont issus les chercheurs. La compétition entre chercheurs issus de milieux nationaux variés fournit le contexte des discussions sur la nature du savoir mathématique non-occidental (Raina, 1999 ; Charette, 1995). Ce contexte est particulièrement évident dans le cas de la polémique entre savants français et indianistes britanniques. La thèse générale relative à la réciprocité entre représentations historiques et politique de domination coloniale permet de comprendre analytiquement, mais pas globalement, la complexité des questions en jeu. Cette thèse peut cependant être adaptée aux spécificités d’une histoire eurocentrique des sciences et au cas concret des mathématiques non-occidentales. À défaut, elle se bornerait à fournir un contexte politique général à la formation de l’historiographie des mathématiques non-occidentales. Un aspect essentiel des sciences en général et des mathématiques en particulier est l’institutionnalisation de la science, et la différenciation institutionnelle des sciences entre elles engendre une différenciation dans l’historiographie des mathématiques (Raina, 1999) qui constitue un facteur supplémentaire de complexité dans les représentations des mathématiques non-occidentales.

De plus, l’histoire des mathématiques en tant qu’activité culturelle à la fin du dix-huitième siècle a permis de définir des frontières disciplinaires et donc de stabiliser les identités disciplinaires (Laudan, 1993). La différenciation évidente dans l’historiographie des mathématiques se reflète dans la diversité des évaluations du passé. La relation entre savoir et pouvoir, entre théorie et politique, se manifeste dans le domaine des sciences à travers la relation qu’entretiennent la science et  l’État (Macleod, 1987). Le contrat tacite entre la science et l’État est légitimé par le caractère nationaliste qu’a pris au dix-neuvième siècle l’historiographie des mathématiques. Ceci paraît bien sûr contraire à l’esprit internationaliste des Lumières, mais on le voit parfaitement à travers l’importance croissante accordée aux questions de priorité intéressant l’invention et la découverte (Pestre, 1995). Au niveau de la nation, la priorité était considérée comme porteuse de prestige, et est devenue un élément essentiel de l’historiographie nationaliste (Adas, 1990). Ces préoccupations nationalistes se sont élaborées dans la controverse opposant savants français et orientalistes britanniques dans l’arène des savoirs mathématique et astronomique indiens.

La relation entre les Lumières françaises et l’histoire de l’astronomie et des mathématiques doit être éclaicie à propos non seulement de l’histoire des mathématiques non-occidentales, mais des mathématiques en général. La « renaissance orientale » dont, nous informe Schwab, l’Europe a été témoin au dix-huitième siècle fut aussi importante que la Renaissance classique au cours de laquelle l’Europe a redécouvert le monde grec (Schwab, 1959). La recherche contemporaine ne porte pas une estime unanime aux travaux de Schwab. Il y a cependant un certain degré de consensus concernant la place de l’Inde et de la Chine dans l’imaginaire européen du dix-huitième siècle. La France des Lumières aurait été fascinée par la Chine en tant qu’utopie politique différente. Les Romantiques allemands, se distinguant de l’idéologie des Lumières, étaient davantage séduits par la philosophie et la métaphysique indiennes (Clarke, 1997). Cette appréciation demande un examen attentif puisqu’elle se fonde sur l’intérêt de l’humanisme de la Renaissance pour la littérature, la linguistique et la philosophie. L’engagement, en France, des mathématiciens et astronomes-phares du dernier quart du dix-septième siècle à la fin du dix-huitième (je me réfère à toute la généalogie de chercheurs, de Jacques Cassini à Laplace) en faveur des mathématiques et de l’astronomie de l’Inde et de la Chine (Raina, 2001) est négligé par ce point de vue.

Les motivations à l’origine de cet engagement sont certainement très variées et, si la montée du colonialisme est l’une d’entre elles, cet intérêt préexiste au projet colonial. En fait, il y a interaction des intérêts scientifiques, stratégiques, politiques et culturels, difficiles à départager au dix-septième siècle. Le projet cartographique exigeait que l’on dessine des cartes précises non seulement de la France, mais aussi de toutes les régions du monde. Il fallait à cette fin déterminer précisément les coordonnées (latitude et longitude) de différents lieux géographiques tout autour de la Terre (Gillispie, 1980 ; Crosland, 1992 ; Pyenson, 1993). De plus, Newton avait laissé à ses successeurs la tâche de déterminer la forme de la Terre. On avait observé que le mouvement du pendule variait selon sa position sur la surface terrestre, ce qui signifiait que la Terre n’était pas parfaitement sphérique (Greenberg, 1995). Mais au-delà de cette question physique, Newton est aussi partiellement responsable du legs aux générations suivantes d’un autre problème lié à ses préoccupations théologiques, problème également central pour ceux qui recherchaient une interprétation séculière de la Bible. Il s’agit de la datation des origines de la Terre et du déluge de Noé et du désir de classer chronologiquement toutes les cultures à l’aulne du christianisme (Murr, 1986).

La contribution des Jésuites

Au dix-huitième siècle, les premiers Européens à mettre à l’épreuve l’astronomie et les mathématiques indiennes furent les Jésuites français mandatés par Jacques Cassini. Ceci présupposait l’existence d’une tradition jésuite de l’astronomie, ainsi que l’a amplement démontré Heilbron (Heilbron, 1999). L’indologie française, selon Filliozat, émergea dans les premières décennies du dix-huitième siècle, quand le bibliothécaire du roi demanda à Etienne Gourmont, du Collège royal, de faire une liste des ouvrages indiens et indochinois d’importance que devait se procurer la bibliothèque du roi. Dès 1739, avait été rassemblé un catalogue des ouvrages sanscrits, et des copies des Vedas, des récits épiques, des textes et dictionnaires philosophiques et linguistiques étaient disponibles (Filliozat, 1955, p. 1-3). Étrangement, très peu de textes scientifiques partirent à destination de la bibliothèque royale. La préoccupation de la première génération d’indianistes fut donc d’étudier les spéculations des Indiens, leur philosophie, et leur « niveau de connaissances scientifiques » (Filliozat, 1951). La tradition des astronomes jésuites fut la première tradition européenne à étudier l’astronomie indienne. Selon les propres mots de Filliozat :

« Les systèmes astronomiques indiens figurèrent parmi les premières réalisations scientifiques ou même culturelles de l’Inde étudiées par les Européens » (Filliozat, 1957).

La rencontre entre les Jésuites et d’autres peuples anciens fut à l’origine d’une recherche chronologique et cosmologique. Ces peuples avaient-ils précédé les chrétiens ? À quand leur chronologie faisait-elle remonter l’histoire (Murr, 1986) ? Que disaient leurs livres de genèse et que révélait la comparaison de leurs dires avec ceux de la Bible ? Depuis la fin du dix-huitième siècle, les astronomes jésuites vivant en Inde avaient débattu à propos du calendrier indien, qui faisait référence à un déluge aux temps lointains de l’antiquité. Les Jésuites assimilaient ce déluge au « déluge universel » de la Bible. Ils se démenaient pour établir que le déluge indien était compatible avec les versions du déluge mentionnées dans la Bible. La difficulté cruciale était de faire entrer des peuples anciens tels que les Indiens et les Chinois dans le cadre de la chronologie chrétienne, face à la possibilité que ces peuples aient précédé la civilisation chrétienne. En conséquence, les Jésuites cherchèrent à faire coïncider la date du déluge indien avec celle du déluge décrit dans la Bible (Murr, 1987, p. 174-5). En rendant la chronologie indienne et celle de la Genèse compatibles, les Jésuites jetaient un pont entre les mondes indien et biblique, intégrant le premier au sein de l’historiographie judéo-chrétienne (Murr, 1987, p. 173).

Les Jésuites proposèrent une théorie antédiluvienne afin d’intégrer ces autres civilisations, à leurs propres formes de savoir, à la cosmologie chrétienne. Des Jésuites tels que le Père Cœurdoux, en poste à Pondichéry, cherchaient aussi à se défendre contre l’assaut voltairien. Pour Voltaire, le déluge n’avait jamais eu lieu puisqu’il n’était pas mentionné dans les écrits de l’Antiquité classique (Murr, 1987, p.175). Il en appelait aux Chinois et aux Brahmanes pour soutenir que toutes les religions partageaient une nature universelle et que les religions chinoises et brahmaniques étaient plus pures et plus raisonnables que le christianisme. Cœurdoux, quant à lui, s’attachait plutôt à comprendre comment les Indiens étaient passés de la vraie religion à l’idolâtrie. Sylvia Murr résume sa position par quatre hypothèses : a) Tous les descendants de Noé partageaient la religion monothéiste ; b) La christianité a hérité des Juifs la tradition de la vraie religion ; c) Les Indiens furent les récipiendaires du même héritage de Noé que les Juifs ; d) Mais contrairement aux Juifs, les Indiens perdirent la vraie religion et sombrèrent dans l’idolâtrie (Murr, 1987, p179). Les hypothèsesde Cœurdoux reviennent en définitive à attribuer la responsabilité de l’idolâtrie aux Brahmanes, responsable donc de l’oubli des « belles connaissances » hérités des peuples issus noachiques (Murr, 1987, p.181). Le discours séculier sur l’histoire de l’astronomie reformule l’idée d’une défiguration morale pour avancer celle d’une défiguration intellectuelle ou cognitive. Nous y reviendrons plus loin.

Oubli et défiguration

Les encyclopédistes et les savants astronomes qui ont écrit les premières histoires de l’astronomie s’inspirairent des rapports des Jésuites français ainsi que des Mémoires et Voyages de l’astronome Le Gentil (Raina, 1999). Ces récits et comptes-rendus détaillent les pratiques astronomiques et mathématiques prévalant dans la région indienne de langue tamil, et sont largement de nature proto-ethnographique. Le Gentil est le premier membre de l’Académie des sciences à avoir rendu compte de l’astronomie et des mathématiques indiennes et il est évident qu’il y a continuité entre ses sources d’information et celles des jésuites (Raina, 1999). Cependant, les rapports de Le Gentil étaient formatés pour satisfaire d’Alembert et le comité de lecture de l’Encyclopédie. La méthode comparative y est présente dans la mesure où elle permettait une appréciation relative des valeurs indiennes, gardant en vue l’objectif de généralisation visant à l’obtention d’une « connaissance plus complète de l’homme » (Filliozat, 1954, p. 3). Ce rapport détaille les méthodes et les éléments principaux utilisés par les astronomes indiens, et témoigne d’une fascination pour leurs méthodes de computation rapide ainsi que pour des « procédures précédant Kepler d’une centaine d’années » (Le Gentil, 1779 ; 1785).

Il y avait aussi de nombreux points d’insatisfaction et de critique, mais le ton général des Voyages et des Mémoires est fasciné et enchanté (Le Gentil, 1779 ; 1785). Ces rapports de Le Gentil ainsi que les comptes-rendus des jésuites inspirèrent le controversé Traité de l’astronomie indienne et orientale de Jean-Sylvain Bailly. Ce dernier cherchait a) à réconcilier les données de l’astronomie indienne avec le savoir le plus avancé de son temps, b) argumentait que l’astronomie indienne se fondait sur des observations précises effectuées des milliers d’années avant Jésus-Christ, c) suggérait que l’astronomie indienne était à l’origine de l’astronomie grecque et que les astronomes d’Alexandrie avaient obtenu des Indiens un savoir primitif et une théorie fondamentale relative au mouvement de la Lune (Bailly, 1775, ; 1787).

La réception du Traité de Bailly pourrait faire l’objet d’un essai à part entière. On peut cependant noter que l’accueil en fut d’abord positif et que même Laplace fut initialement emporté par cet enthousiasme. En France, des générations successives d’astronomes et de d’historiens de l’astronomie rejetèrent ensuite vigoureusement le Traité de Bailly comme l’œuvre d’un charlatan et d’un vulgarisateur. Des astronomes, mathématiciens et historiens de la science, tels Delambre, Biot, Dédillot et Chasles travaillèrent à partir des récits proto-ethnographiques, retraduits comme relevant de l’histoire. Cette transformation de matériaux ethnographiques en matériaux historiques, en l’absence d’une diachronie textuelle, eut pour effet de donner de l’astronomie et des mathématiques indiennes une image stagnante, immuable et ayant défiguré un savoir sage et ancien hérité d’ailleurs. Après 1850 seulement, apparurent différents courants de l’indologie française. Le plus notable utilisait l’étude des sources primaires pour révéler l’évolution historique de la culture indienne (Pouchepadass, 1991). Cependant, les deux hypothèses avancées par Bailly concernant les origines antédiluviennes de l’astronomie indienne et celles du zodiaque indien firent l’objet d’attaques acharnées.

(Raina, 2002)

Dans l’histoire produite par Bailly et les générations suivantes d’historiens des mathématiques et de l’astronomie, les données du présent remettaient en question celles du passé. En conséquence, les historiens modernes faisaient usage de la norme de l’observation moderne pour étudier les procédures de calcul des astronomes en Inde, et en valider les règles. Le fait que certaines de ces règles de calcul puissent être validées par l’astronomie moderne avait émerveillé Le Gentil et, plus tard, Bailly. Mais cette bizarrerie historique pouvait être adaptée à la diachronie du progrès, grâce à l’idée d’un peuple ancien dépositaire de cette sagesse transmise par la suite aux Indiens, lesquels à leur tour, la transmirent aux Chaldéens et aux Grecs. Le tableau ci-dessusfait ressortir les continuités, mais aussi les différences, entre l’historiographie des Jésuites et celle de Bailly. 

Deux thèmes présents dans le « discours sur l’Inde » des Jésuites réapparaissent sous une autre forme dans l’histoire des sciences de Bailly. Nous les nommerons trope de la défiguration et trope de l’oubli. On trouve ces deux tropes dans les écrits du Père Cœurdoux (Murr, 1987). Le point le plus important est que Cœurdoux était en contact avec De Lisle à Paris jusqu’à l’arrivée dans la capitale de Le Gentil, en 1760 ; de plus, il est fort peu probable que Le Gentil ait eu connaissance des écrits de Cœurdoux (Murr, 1983, p.244). Que l’on retrouve ces deux tropes chez Cœurdoux, Le Gentil et Bailly n’est pas un simple concours de circonstances, bien qu’ils appliquent ces tropes de façon différente dans des champs de savoir très différents. Il semble que la formule de Cœurdoux fut la forme générique d’une théorie réadaptée à l’histoire de l’astronomie.

Sen, un historien de l’astronomie indienne, note que Bailly croyait que l’astronomie indienne remontait à une haute antiquité et avait été transmise aux Chaldéens et aux Grecs.1 Cependant, cette interprétation de la pensée de Bailly provient d’une lecture littérale de son histoire, dans la mesure où elle accorde la priorité aux origines de l’astronomie indienne. Cela pourrait bien être la raison du rejet absolu de son histoire par ses collègues astronomes en France. Les historiens actuels  de l’astronomie en Inde qui approuvent Bailly peuvent le faire seulement parce qu’ils ignorent l’échange de Bailly avec Voltaire et n’ont pas procédé à un examen attentif de la théorie raciale (pas raciste) dissimulée sous son histoire d’une astronomie antédiluvienne.

Un nouveau programme de recherche

Cependant, l’existence de charlatans du type de Bailly a eu son utilité. À peu près au moment de l’apparition du Traité de Bailly, l’importante tradition britannique de l’indologie commençait à se cristalliser. En ce qui concerne l’histoire des mathématiques et de l’astronomie indiennes, le mathématicien John Playfair a relayé l’enthousiasme de Bailly, sans ses fioritures spéculatives, dans le monde des astronomes, des mathématiciens et des indianistes, en présentant son travail dans un article publié en 1789 dans les Transactions of the Royal Society of Edimbourg.  Marsden et Bentley furent les premiers à contester les hypothèses et les calculs de Bailly. Ceci ouvrit les écluses de la critique en France. Playfair se jeta dans l’arène et attaqua les critiques de Bailly pour leur amateurisme et avoir osé remettre en question la supériorité de ses aptitudes. Mais c’est Samuel Davis qui, le premier, publia une analyse d’un texte astronomique indien, le Surya Siddhanta, qui servit de modèle à d’autres chercheurs (Davis, 1790). L’un des premiers articles du légendaire William Jones fut consacré à la défense de la thèse de Bailly concernant les origines du zodiaque hindou (Jones, 1790).

La contribution centrale de Playfair est une réappropriation du Traité de Bailly et la proposition d’une série de tâches pouvant à juste titre être considérées comme un programme de recherche pour la Société asiatique : a) chercher et publier des travaux sur la géométrie et l’arithmétique hindoues, b) se procurer tous ouvrages sur l’arithmétique et étudier ces problèmes arithmétiques dont on ne trouve aucune trace chez les Grecs, c) achever la traduction du Surya Siddhanta entamée par Samuel Davis, d) rassembler un catalogue raisonné des comptes-rendus savants de livres sur l’astronomie indienne, e) observer le ciel avec un astronome hindou pour déterminer quelles sont selon lui les étoiles et constellations, f) obtenir des descriptions et des dessins de constructions et d’instruments astronomiques découverts en Inde (Playfair, 1792).

Ce fut véritablement le premier schéma programmatique et il est vraisemblable qu’il fut dressé en tenant compte des omissions du Traité de Bailly. Et si c’est Colebroke dont on se souvient aujourd’hui comme ayant appelé à l’attention des Européens sur la contribution notable de l’astronomie et des mathématiques indiennes (Colebroke, 1817), on a oublié qu’il a rempli quelques-unes des tâches assignées par Playfair aux indianistes. Parmi celles-ci, figuraient une analyse attentive des étoiles dans les différentes nakshatras, la notation des correspondances entres les signes des zodiaques indien et grec, et sa fameuse dissertation sur l’algèbre des Hindous.

Dans les premières décennies du dix-neuvième siècle, les astronomes, physiciens et savants français contestèrent cette histoire fournie par les indianistes britanniques. Leur remise en cause reposait sur l’affirmation de leur autorité supérieure, la meilleure de leur temps, en tant que mathématiciens ou astronomes. Ils opposaient cette excellence à l’histoire élaborée par les administrateurs britanniques, même compte tenu de leur compétence en sanscrit et en linguistique. Car il a été souligné que, parmi les sciences humaines, la linguistique était la belle-fille de l’orientalisme. Et, bien que l’orientalisme n’ait pas précédé l’histoire, pour les Lumières il la complétait si bien qu’elle pouvait atteindre son objectif d’universalité (Filliozat, 1951). Dans l’histoire de la science écrite par des scientifiques, la possibilité de l’existence d’une autre lecture herméneutique de ces textes sanscrits n’était pas appréciée. Pour ces chercheurs, la science était sa propre herméneutique.

Cependant, vers la fin de l’âge des Lumières, un certain nombre de fractures étaient apparues dont on pouvait supposer qu’elles avaient leur origine dans le Traité de Bailly (Raina, 2001). Même en France, vers le milieu du dix-neuvième siècle, les histoires des savants de la période succédant aux Lumières étaient surpassées par une nouvelle génération de chercheurs formés par les Allemands. L’histoire de l’astronomie et des mathématiques due aux savants de l’Académie ne peut être qualifiée d’orientaliste même si elle s’était préoccupée de l’astronomie et des mathématiques chinoises, indiennes et arabes. Cela restait néanmoins un discours occidental sur l’Orient différant d’autres discours occidentaux sur l’Orient. Ils entretenaient des similarités dans la mesure où leurs positions, leurs frontières, et les images qu’ils produisaient changeaient constamment, et plus ou moins simultanément. La conséquence la plus importante est que la recherche britannique sur l’Orient offrit à la première génération de scientifiques indiens des ressources de légitimation et de jonction avec la science moderne.

* * *

La diversité des approches occidentales concernant l’étude d’un objet nommé mathématiques et astronomie non-occidentales, ainsi que les différentes optiques possibles pour aborder cette étude, suggère l’existence d’un épistème plus nuancé que celui englobé dans la rubrique « Orientalisme ». Cela suggère également que notre appréciation des relations de pouvoir entre l’Est et l’Ouest et le discours sur l’Orient doivent être modifiés pour s’adapter aux différentes formes de génération des connaissances.

Les thèses supposant une relation confortable entre le savoir et le pouvoir sont un peu trop persuasives pour que l’on puisse célébrer la fin de l’épistème orientaliste. Et pourtant une formulation encore plus libérale, où la domination impérialiste de l’Est par l’Ouest n’est qu’« un parmi plusieurs facteurs dans l’équation  Est-Ouest », ouvrirait la porte à des pratiques de savoir plurielles dans des communautés variées. L’un des mérites de la recherche post-coloniale a été de révéler les « origines historiques masquées et présupposés idéologiques cachés » (Clarke, 1997, p. 25) du discours occidental sur l’Orient. L’ironie de l’histoire des sciences non-occidentales au temps des Lumières est que les savants ont admis que les récits jésuites sur l’Inde pourraient bien être habillés de préjugés chrétiens. Ils échouèrent cependant à voir que d’autres préjugés pouvaient filtrer à travers les rapports scientifiques qu’ils estimaient neutres et non porteurs de valeurs. Ces préjugés n’étaient peut-être pas de nature religieuse, mais ils se cachaient sous les hypothèses idéologiques qui sous-tendaient leur projet historique.

Traduit de l’anglais par Natacha Collomb

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