De la perfection corporelle au performatif : enjeux de l’hybridation

1La perfection corporelle, rappelle Sander L. Gilman,1 est au principe du désir d’amélioration de la beauté et de la santé. Refusant l’état naturel du corps, l’amélioration utilise des techniques de perfectionnement afin de faire correspondre l’état de la matière à l’image du corps désirée. La photogénie, analyse Raquel Fonséqua,2 sert de miroir pour modéliser sa propre beauté : la recherche indéfinie de la perfection corporelle fait accroire au sujet qu’une mise en forme de la matière corporelle dépend du progrès des techniques. Profiter de ces progrès en les incorporant modifie la notion de limite de l’image du corps : chacun voudrait « s’auto-santer » en contrôlant la production de son apparence corporelle. Qui, alors, va fixer cette limite de la norme corporelle ? La temporalité indéfinie des découvertes scientifiques et de leurs applications technologiques fait reculer les limites du perfectionnement du vivant en lui imposant des productions sur-naturelles ou bien en actualisant en lui des mécanismes jusque-là inconnus au regard de l’état de notre science. Ce mouvement linéaire, dont Dominique Janicaud3 indiquait la logique indéfinie du dépassement, pourrait faire croire à un achèvement eschatologique d’une fin du progrès, comme dans les utopies de la plénitude scientifique dont l’envers totalitaire fut Le meilleur des mondes. Ce processus pose évidemment des problèmes moraux, qui induisent la nécessité de poser des distinctions à respecter : ainsi Sylviane Agacinski4 reconnaît-t-elle l’utilité de certains progrès de la procréation médicalement assistée, mais refuse d’asservir le corps de la femme à la gestation pour autrui, ce qui engendrerait une forme nouvelle d’esclavage. Les droits et devoirs associés à la disposition du corps d’autrui viendraient ici limiter par la loi et la morale la perfectibilité indéfinie du progrès.

2Dans cette conception d’une quête de la perfection,5 l’âge de la peur6 domine les débats sur la culture7 et se fait le héraut d’une dénonciation du transhumanisme, des nanotechnologies, des implants et hybrides, comme le montre Dominique Lecourt. Aujourd’hui, cette critique s’accorde assez bien en Europe, avec la critique du biopouvoir par des philosophes postfoucaldiens au nom de la manipulation Michaela Marzano8 (Italie) ; de l’eugénisme libéral Jurgen Habermas9 (Allemagne) ; de la catastrophe jusqu’au catastrophisme Jean-Pierre Dupuy ;10 et du chaos technologique Paul Virilio11 (France) ; du Dominium mundi de Pierre Legendre ;12 mais aussi au Canada, avec la société post-mortelle de Roxanne Mykitiuk, Céline Lafontaine et Antoinette Robitaille,13 ou chez le Britannique Nikolas Rose.14 Il est vrai que l’inégalité dans l’accès à la connaissance de ces nouvelles technologies de télésurveillance, d’auto-santé et de bio-contrôle doit être décrite à travers la rencontre entre les imaginaires sociaux et les représentations individuelles. Mais en dénonçant la seule mécanisation de l’homme, l’idéologie dominante ne conçoit pas la technique autrement que comme une interaction négative et restrictive de la nouvelle identité. Elle endosse la thèse heideggérienne de l’arraisonnement de la nature par la technique ; elle prolonge la notion de parc humain de Peter Sloterdijk :

« Une future anthropotechnologie atteindra-t-elle le stade d’une planification explicite des caractéristiques ? »15

3Or il est possible de comprendre les pratiques corporelles actuelles selon une autre logique : bien loin de partir en quête de perfection ou de perfectionnement par le progrès technique, les usages contemporains recourent à la performativité du corps au moyen de son hybridation.

De la perfectibilité à la performativité du vivant

4La perfectibilité, depuis Rousseau, suppose une incorporation à l’environnement par l’interaction avec la culture d’appartenance du corps vivant. La perfectibilité suppose une adaptabilité d’une potentialité implicite dont l’actualisation sera possible selon le nouveau contexte adaptatif. L’état de nature n’est qu’une stase provisoire ou une origine perdue dont la modification sera proportionnelle, d’une part, aux capacités endogènes du vivant et, d’autre part, aux sollicitations interactives de l’environnement. La perfectibilité serait la libération de l’état de nature pour développer des aptitudes et capacités par la culture. Avec le darwinisme, la perfectibilité serait devenue une adaptation naturalisante aux conditions du milieu. La perfectibilité suppose une évolution d’un développement possible du corps vivant dans sa réponse adaptative au milieu, telle l’adaptation évolutionniste

5Considérons l’intervention biomédicale sur le vivant au vingtième siècle, notamment la vaccination. Cette pratique implique une incorporation d’un produit (technoscientifique) étranger pour solliciter une réaction prévisible et calculée du système immunitaire, qu’il ne réaliserait pas par lui-même. La culture peut ainsi modifier la réalisation dans le vivant de ces capacités en l’orientant vers telle ou telle action immunitaire, neurofonctionnelle ou hormonale. La médication utilise cette perfectibilité du vivant pour lui faire produire des réponses. La vie elle-même devient un facteur de perfectionnement, dénonçant par là même ce qui serait une perfection sélective et adaptative de la seule nature. La technique n’arraisonne plus seulement la nature, elle détourne16 le perfectionnement de la sélection naturelle pour l’orienter vers un méliorisme humain.

6La différence entre le life-itself et le draft itself17 serait la preuve de cette rupture avec la sélection naturelle au profit d’une sélection humaine du vivant. Le corps serait un avatar social et devient potentiellement même un handicap au sein d’une ontologie différentielle qui détruirait toute norme universelle de référence à la perfection naturelle. Le processus biologique lui-même devient un enjeu de perfectibilité, et non plus seulement d’imitation comme chez Vaucanson et d’autres créateurs d’automates, qui cherchaient uniquement à reproduire les êtres vivants en mécanique. Les possibilités offertes par la technoscience moderne libèrent la volonté de changer la vie à défaut de pouvoir accepter notre inefficacité à changer le monde.

7Nous pouvons alors parler du façonnement ou perfectionnement du corps en termes de performatif, en nous souvenant que le performatif n’est pas de la même logique que la performance. Faire performer le vivant de ce qu’il contient comme potentialité utilise la même méthodologie que le genre et le queer pour le dépassement des normes sociales : sortir de la représentation d’un corps-machine pour faire produire au vivant des formes et des fonctions inédites et inconnues. La performance cherche à surproduire le vivant à la limite du vivable en le reproduisant in vitro et en créant des espèces et des êtres qui n’existent pas dans la nature. La performance épuise le vivant en le dénaturalisant entièrement au sens où sa mise en culture produit des êtres artificiels comme les organismes génétiquement modifiés ou les clones.

8Le performatif et la performance biologique supposent tous deux qu’il n’y a pas d’essence du vivant définitive, mais pour le performatif, le refus de l’essentialisme repose sur une recalibration plastique du vivant au sens du conatus, le vivant persévérant dans son être à travers la biologie du développement, comme dans la découverte des cellules-souches. Le performatif utilise la perfectibilité comme conatus biologique : les modes actifs du vivant ne sont que quelques modes connus de ses attributs fondamentaux, la matière et l’énergie.

9Perfectionner le corps implique une performativité bionique qui vient modifier le concept de handicap en définissant une transbioculturalité. Cet ex-utero18 du vivant produit moins des corps sans organes que des organes sans corps ;19 chaque organe peut être utilisé en dehors de son corps d’origine et réimplanté dans un autre corps au risque immunitaire couru pour reconstituer l’identité personnelle.

Un risque de médicalisation généralisée ?

10Si tout est réparable, chaque partie du corps devient modifiable. Au contraire, en rester à un organe naturel condamnerait le sujet à son entropie. Tout serait handicap par une généralisation extensive de la recherche de la défaillance : par un autodiagnostic permanent chacun voudrait « s’auto-santer » indéfiniment par l’incorporation de nouvelles prothèses. Ne peut-il y avoir une éthique du soi performatif dans l’auto-santé comme self-body ? C’est ainsi que nous pouvons parler du biopouvoir qu’opère le savoir médical (et plus généralement, le savoir technoscientifique) sur les corps et les populations en produisant des normes de performance. Les malaises existentiels, les limitations (biologiques et psychologiques), de même que les étapes de la vie se voient tour à tour médicalisés. Notons qu’il s’agit ici d’améliorer l’état de santé à l’échelle individuelle et non sociétale. C’est-à-dire que des individus isolés, pris uns à uns, seront en meilleure santé grâce, dit-on, à la « distribution massive de dispositifs technologiques ».20

11Se performer n’est pas tant un refus de la mort qu’une actualisation du vivant, son environnementalisation par l’interaction des techniques avec lui. Pourquoi le corps devrait-il seulement subir son environnement, maladie ou pollution, sans faire reculer les limites de la mort en reproduisant les mécanismes du vivant ? La performativité des corps vise moins une société post-mortelle qu’une communauté trans-vivante qui utilise les technobiologies pour actualiser des potentialités jusque-là inédites du vivant. Les « régénérés »,21 plutôt que les dégénérés, se séparent bien de la mort prévisible en favorisant la réorganisation du vivant. De même que le vaccin et l’hygiène ont fait reculer l’âge de la mort, de même l’hybridation fait avancer l’âge de la vie. Modifier son corps22 est devenu un bréviaire, désormais classique, du piercing jusqu’aux implants.

12Cette nouvelle socialisation, constituée à la fois de télésurveillance, des environnements « intelligents » au « service » des personnes à mobilité réduite, ou des personnes souffrant de maladies chroniques, des personnes âgées, des corps implantés et prothésés, modifie non seulement les pratiques de santé, les pratiques corporelles de protection, de prévention, et l’acceptabilité aux soins de ces  populations ; mais aussi les représentations du corps en devenir et des besoins de qualifications de professionnels pour des pratiques éthiques.

13Une déshumanisation de l’homme proviendrait soit de sa dénaturalisation complète par une totale dépendance biotechnologique de ses fonctions physiologiques et motrices (comme dans les prothèses, implants et autres aides à la navigation, recul de la mort, respiration artificielle), soit de sa naturalisation intégrale par une réduction neurophysiologique, pharmacologique ou génétique (contamination ogm, clonage humain, neurobiologie du comportement). Entre ces deux extrêmes, la performativité ouvre une troisième voie. Car il s’agit bien d’éviter le  risque d’une société totalitaire : aujourd’hui, le nanomonde23 peut présenter un tel risque — sans d’ailleurs qu’un vrai débat éclaire les citoyens sur le changement de paradigme actuel —, mais le gouvernement des corps peut aussi se généraliser notamment sur les populations les plus vulnérables, facilement identifiables.

Une amélioration par l’hybridation biotechnologique

14Mais l’amélioration du corps ne vise pas à combler tout manquement biologique par une robotisation fonctionnelle de ses parties. En effet l’hybridation est une technique qui utilise les matériaux biologiques du corps pour compléter les déficits fonctionnels par des apports technologiques.

15L’hybridation24 suppose de reconsidérer nos idées sur la nature humaine et met en exergue le point de rupture entre deux idéologies antagonistes se situant au niveau de la relation corps/nature et corps/culture pour redessiner une professionnalisation éthique européenne des métiers à l’articulation des champs sanitaire, du social et formatif éthique. Le corps biologique reçu ne suffit plus tant dans les représentations que dans les découvertes scientifiques fondamentales qui viennent aujourd’hui définitivement dépasser le paradigme mécaniste, idéologiquement instrumentalisé par les humanistes dans ce qui serait la virtualisation du monde, l’informatisation des fonctions biologiques, et la cyborgisation des interactions homme-machine.

16Le cyborg sans l’interaction hybridologique sert encore à l’argument de la mécanisation du vivant et de la déshumanisation. Le corps biologique est réparé, disséqué et implanté. Les hybrides existent, ils sont parmi, avec et en nous, avec nos stimulateurscardiaques, nos greffes, nos prothèses de hanches, nos implants cochléaires nos lunettes, nos fauteuils roulants...  Les professionnels y sont formés et les fondements éthiques de leur pratique sont liés à la bioéthique : la bienfaisance, la non malfaisance, le bien commun, la justice sociale et la responsabilisation dans le respect de la dignité humaine. Loin de remplacer l’homme dans un post-humanisme25 désincarnant le sujet, la subjectivaction hybride induit des modifications écologiques de son milieu. Comme l’indique Judith Nicogossian dans sa thèse, le contexte de l’hybridation bionique définit de nouvelles implications sociales et politiques :

« Des thèses du biopouvoir illustreront celles de la bio-augmentation, et seront discutées pour aborder l’archéologie de l’ambiguïté des liens entre le gouvernement de la vie véhiculant la reconstruction normative du corps humain et l’augmentation qui soulève des hypothèses quant au gouvernement de soi par le développement d’une anthropologie « capacitaire » et fonctionnelle, l’herméneutique de la rééducation (les pratiques rééducatives du corps bionique sont lourdes) ; quant à la construction bio-socio-subjective de l’individu social, ces pratiques de bio-augmentation impactent dans les modifications biologiques propres du corps humain et dans sa redéfinition socioculturelle, basée généralement sur des points de rupture épistémologique (de l’Homo sapiens sapiens au posthumain). Le caractère réciproque de performativité dans les pratiques de reconstruction normatives du corps, et celles de son aptitude fonctionnelle en devenir (dites « d’augmentation »), met en exergue le point de rupture entre ces deux idéologies antagonistes comme se situant au niveau de la relation corps/nature et corps/technologie. L’incorporation de l’outil technologique au sein du vivant est-elle une forme du droit à la santé, une expression du progrès et de l’inventivité scientifique ?Ou est-elle une critique répétée du biopouvoir dans la modification de la nature même du corps humain, souvent à des fins militaires politiques et commerciales ? Ou encore l’hypothèse d’un fantasme d’éternité, incarné dans l’externalisation du corps humain et de son prolongement avec la machine ? »26

17La co-construction du monde et de la technique dans la constitution d’un corps les hybridant : là où le métissage et le mélangisme modifient le corps social, l’hybridation intègre la modification technique dans le geste quotidien des professionnels. La technique n’est plus l’adversaire aliénant et déshumanisant ; elle oblige  le soignant ou le travailleur social  à devenir un autre en adaptant ses règles et en aménageant ses fonctions aux limites toujours dépassées de la biocorporéité de l’autre.

18 Même si l’hybridation utilise des cellules souches pour reprogrammer le corps dans la spécialisation des cellules, la plasticité du corps implique une structure incertaine et déterminable durant un certain temps selon le degré de plasticité. Cette réversibilité naturelle dépend de l’interaction contextuelle : le milieu écologique et la culture corporelle incorporent des informations susceptibles de détruire ou détourner les capacités endogènes. Pour devenir autre, l’hybridité physiologique doit faire corps avec le programme biologique, la temporalité et les possibilités d’actualisation du vivant. Passé la période de plasticité l’hybridation par le milieu et la culture des neurones, cellules et gènes ne pourra se réaliser qu’en respectant les temporalités.

19Cette auto-protection de l’organisme des interactions produites par son corps implique le système immunitaire : cette différence entre soi et non soi, qui protège l’organisme des corps étrangers se redouble entre le soi potentiel et le soi actuel. Lors de l’hybridation physiologique, comme celle de la greffe, le soi actuel doit faire appel à ses ressources plastiques pour actualiser de nouvelles configurations. Ainsi les cellules souches se spécialisent en s’hybridant au contexte fonctionnel de leur implantation. La plasticité  du corps implique une recalibration et une résilience comme le résultat de l’hybridation par l’incorporation des informations environnementales.

20***

21Faut-il aller jusqu’à la thèse de l’auto-transformisme, qu’avance Judith Nicogossian, en démontrant combien la perfectibilité épigénétique acquise par l’incorporation des techniques  peut devenir une condition ontogénétique pour tout individu au xxi^e siècle ?

22Si le sujet peut être tenté de disposer absolument de son corps sans qu’aucune limite autre que technologique le lui interdise, il demeure que l’acceptabilité sociale rend difficilement intégrable des corps hybridés, car ils viennent remettre en cause la dichotomie traditionnelle entre nature et culture.

23La perfection corporelle reste un mythe technologique, mais, même à ce titre, elle entretient le souci d’un perfectionnement indéfini du corps. Avec la performativité, l’hybridation marque la quête d’un juste équilibre entre technique et nature, soi et non-soi, environnement et soi.